冯友兰

冯友兰（1895年12月4日—1990年），字芝生，中国河南唐河人，当代著名哲学家、哲学史家、教育家，新理学体系创立者。

冯友兰的人生可分为四个阶段，分别是早年求学、归国任教、新中国成立后重返北大和晚年时期。

1895年12月4日，冯友兰出生在河南省唐河县祁仪镇一个“世代书香”之家。冯氏是当地的望族，合族而居，有地1500余亩。冯友兰的祖父名玉文，字圣征，曾去考过秀才，但没有被录取，后来就不再应试，故一生未取得任何功名。冯友兰的父亲台异，在兄弟三人中排行第二，清光绪戊成年（1898年）考中科举进士。

冯友兰6岁入家塾发蒙。1904年因冯台异任武昌方言学堂会计庶务委员，随父迁居武昌。1907年冯台异任湖北崇阳县知县，全家迁崇阳。1908年夏冯台异病故于崇阳，冯友兰遂返回唐河就读家塾。1910年冯友兰考入唐河县立高等小学。1911年春天，考入开封公学（今河南大学）中学班。1912年夏，转入武昌中华学校。1912年入上海中国公学大学预科班，1915年考入北京大学文科中国哲学，1918年秋，冯友兰任河南第一工业学校语文修身教员，1919年赴美留学，1924年获哥伦比亚大学博士学位。

1923年夏天，冯友兰同其胞弟景兰一起，取道加拿大回国。三年平的游子生涯总算结束了。出国前冯友兰已有一女名钟琏，此时刚满四岁。家庭的团聚，故国的情怀，使冯友兰兴奋不已。这时候，河南的教育界也起了变化，原先的留学欧美预备学校，改为河南的省立大学，定名为“中州大学”。因冯友兰是河南派出的留美名额，回来自然要为河南本省效力，故早在其回国之前，便被中州大学内定为文科主任（即后来的文学院长）。因此，冯友兰一回到开封，便走马上任，被聘为中州大学教授、哲学系主任、文科主任。1925年秋任广州中山大学教授兼哲学系主任，年底北上。1926年任燕京大学教授。1928年秋转任清华大学教授兼哲学系主任，翌年再兼任文学院院长。

1928年秋，冯友兰因友人罗家伦之故，转至清华大学，为哲学系教授、校秘书长，仍授中国哲学史课程。至30年代初，完成《中国哲学史》二册巨著。1937年日军大举侵入，清华内迁，与北大、南开合并而为西南联合大学。冯友兰随校南行，吊屈贾于长沙，怀朱张于祝融，折臂于河内，动忍于昆明，颠沛流离十年，乃先后撰成《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》，合称“贞元六书”，建成中国现代最完整的哲学体系。

1946年抗战胜利，西南联大解散，清华大学返回北平，冯应美国宾夕法尼亚大学邀请，任客座教授一年，集结其间讲稿出版《中国哲学简史》。1948年回国后仍担任清华大学教授，哲学系主任和文学院院长，又当选为“国立中央研究院”第一届院及“国立中央研究院”评议会第三届评议员。

1949年中华人民共和国成立，冯友兰终于迎来了“贞下起元”的新时代。中国跨入了社会主义革命和社会主义建设新的历史时期，与此相应，冯友兰的学术思想也发生了很大的变化。1952年院系调整后，冯友兰告别了他多年生活和工作过的清华园，又重新回到他早年求学的母校北京大学，任中国哲学史教研室主任。此后数十年，理论界与教育界时常对先生思想提出批评，冯友兰皆怀与时俱进、择善而从之心处之，然亦不放弃答辩与哲学思考的权利，而其往昔哲学思想往往复萌。如1957年冯友兰撰文阐述中国哲学遗产的继承问题，批评时人对中国古代哲学否定太多，又提出区分哲学命题的抽象意义与具体意义，以解决文化遗产的继承问题。此文即引起诸多批评讨论，皆一一慎思明辨而申答之。50年代以后，冯友兰专理中国哲学史研究之业，每年皆有多篇论文发表，而于孔子、老庄著力尤多。至1960年，始得允许独立撰写中国哲学史。按旧著《中国哲学史》先生在40欲重写，而未得其缘，至是，乃以《中国哲学史新编》为题，复参考黑格尔、马克思，重新撰写之。方始出版两册，“文化革命”骤起，以故耽迟达十余年。

在“文化大革命”中，冯友兰遭到了严重的冲击。家被查抄，书被封存，他被多次地“批斗”，被“劳动改造”。1978年党的十一届三中全会以后，冯友兰终于摆脱了自卑心理，恢复了学术上的自信。从80年代初开始，85岁高龄的冯友兰着手写作《中国哲学史新编》，1982年由人民出版社出版第一册，1984年出版第二册，1985年出版第三册，1986年出版第四册，1988年出版第五册，1989年出版第六册。在他去世之前，第七册也脱稿了。他终于实现了自已多年的心愿，为新中国留下了一部上百万字的中国哲学史巨著。为了写这部书，他克服了常人难以想象的困难。写到后来，他的视力已失，无法看书，也不能行走，只能躺在病榻上口述，由助手们记录下来。古代有“口占一绝”的诗人，而冯友兰则是“口占数本书”的学者。他居然用口述的方式写完《中国哲学史新编》，创造了学术上的奇迹。1990年，《中国哲学史新编》全部写完不久，冯友兰便溢然长逝。

冯友兰是中国哲学史学科的主要奠基人，他以一己之力梳理了中国哲学史，其思想以儒学为归宗，以解释人生为主题，找到了一种关于儒学的现代讲法。他把理世界反转为意义世界、价值世界、人文世界，讲出“义理之天”；发扬“仁者与万物同体”“以天下为已任”“国家兴亡，匹夫有责”等传统，强调群体高于个体，表达群体至上诉求；他塑造的理想人格，乃是民族的自觉成员、人类的自觉成员、宇宙的自觉成员。

冯友兰认为，中国哲学史的发展和中国通史的发展是相适应的。中国通史的发展，随着两个社会大转变的时期（一次是春秋战国时期，一次是清未中外交通的时期），而分为三个阶段。与通史相适应，中国哲学史也应分为三个阶段。但他写的《中国哲学史》只打算讲前两个阶段。因为他认为，在第二次社会大转变后，还没有大的哲学体系出来，新的哲学体系还正在创造中，一时还难以“盖棺论定”。他所要讲的两个阶段，分别被命名为“子学时代”和“经学时代”。

子学时代，是指自春秋战国至汉初诸子百家争鸣的时期。儒、墨、道、名、法、阴阳等各家各派尽量发表各自的见解，以平等的资格，司别家互相辩论。不承认有所谓“一尊”，也没有“一尊”。冯友兰极为推崇这一时期，认为“这在中国历史中是思想自由、言论自由、学术最高涨的时代”。“子学”的特点是富于创新、标新立异、生动活泼、横向发展。孔子思想的产生，标志中国哲学史子学时代的开始。在此一时期中“哲学家派别之众，其所讨论的问题之多，范围之广，及其研究兴趣之浓厚，气象之蓬勃，皆以子学时代为第一”。其所以如此，即在于当时政治制度及经济制度的根本改变。从经济制度的改变方面看，冯发兰认为此一时期，正是所谓“主制灭”“礼法随”，庶人崛起而营私产、致富豪的时期。

冯友兰说：所谓经学，就是“将古代的东西作经典，对它只能做字面的解释，别的都不能动”。经学在历史上是变动的。汉朝人认为经学就是六艺（《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》。自汉朝始有哲学意味的经学依次为：今文家之经学、古文家之经学、考据家之经学、经世家之经学、清谈家之经学、理学家之经学。这六派经学，各有其独盛的时代。

在经学时代中，中国哲学的发展表现出一种新的特点，即“诸哲学家无论有无新见，皆须依古代即子学时代哲学家之名，天部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术语表出之”。其中尽管可以有新的主张和新的见解，但仍然以经学的形式表现出来。这一学术思想变异的背后，仍是社会政治经济在起作用。因为中国自秦汉以后，逐渐形成大一统的社会格局。政治上定有规模，经济秩序亦渐安定。“自此而后，朝代虽屡有改易，然在政治经济社会各方面，皆未有根本的变化。各方面皆保其守成之局，人亦少有新环境新经验。以前之思想，其博大精深，又已至相当之程度。故此后之思想，不能不依傍之也。”由董仲舒开始，至康有为，皆为中古哲学，即前所谓“经学时代”。社会的政治经济保持在稳定的格局中，此是中国封建社会长期延续的原因之一，同时也是中国哲学史上经学时代长期得以保持的基本原因之一。从汉代中叶起，一直到清末，中国哲学始终保持经学形式。到清末，中西文化发生冲撞，中国社会发生激变，才致使经学时代盲告结束。

冯友兰称他的哲学体系为“新理学”。他说：“《新理学》这部书是我在当时的哲学体系的一个总纲。如果把六部书作为一部书看，《新理学》这部书应该题为“第一章：总纲，所以新理学这个名字，在我用起来，有两个意义。”其一是指冯友兰自称的哲学体系；其二是指“贞元六书”中的《新理学》这本书。对于这二者：“各以符号别之，前者加双引号，后者加书名号。”

为了探求事物的本体，冯友兰从经验事实（事物存在）出发，通过对事物及存在（“如是”）做形式的分析，即“就某种事物著思”，得到了“理”的观念。他说：“新理学的形上学的第一组主要命题是：凡事物必都是甚么事物。是甚么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物必有某种事物之所以为某种事物者。借用中国旧日哲学的话说，有物必有则”。”“某种事物之所以为某种事物者，新理学谓之理。”在这里，冯友兰首先把具体事物（“甚么事物”）抽象为“某种事物”，然后离开具体事物的特殊本质，孤立地分析某种事物之所以为某种事物的原因或根据，从而得出了“理”的观念，并认为“理”就是决定某种事物之所以为某种事物的究极本体。

新理学把理界定为分析的本体，使之同程朱理学区别开来。但是它不能回避开何谓综合本体的问题。为了回答何谓综合本体的问题，冯友兰从“理”导引出“大全”的观念。按照新理学的逻辑，既然每个事物都有每种事物的“极”，那么众理之全体便成了整个实际世界的“太极”。冯友兰说：“所有理之全体，我们亦可以之为一全而思之，此全即是太极。”太极既然为众理之全，故又称为“大全”。就这样，新理学便由“理”经过“极”过渡到“太极”或“大全”的观念，以“大全”作为形上综合的本体。冯友兰以逻辑的分析证明预设“理”的观念的必要性，而以“理智的总括”证明预设“大全”观念的必要性。他说：“在新理学形上学的系统中，第四组主要命题是：总一切底有，谓之大全，大全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话说：’一即一切，一切即一。’”

真际的理如何表现为实际的事物？对于这个问题，冯友兰又通过对于事物及存在形式的分析，“就一个一个底事物著思”预设了“气”的观念。他说：“在新理学的形上学的系统中，第二组主要命题是：事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所以能存在者。借用中国旧日哲学家的话说：“有理必有气。””“事物所有以能存在者，新理学谓之气。”冯友兰在肯定理潜存的前提下，承认事物是存在的。他认为事物存在除了以理为本体外，还须以气为条件。如果说理是事物存在的充分条件的话，那么，气则是事物存在的必要条件。

“理”通过什么方式同“气”结合起来派生出事物？为了回答这一问题，冯友兰通过对事物及其存在加以总括，提出了“道体”观念。他说：“在新理学的形上学的系统中，第三组主要命题是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，都是其气实现某理或某某理的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动，请之乾元。借用中国旧日哲学家的话说：“无极而太极”，又日：“乾道变化，各正性命。”在这里，他把理与气相结合的运动（“流行”）过程称为“道体”或“无极而太极”。他认为理和气在运动的过程中结合起来而派生出事物：对于事物来说，道体构成动力因。

新理学的形上学找到的方法论依据有两条，一条叫作“正的方法”，即逻辑分析的方法；另一条叫作“负的方法”，即直觉的方法。在《新理学》一书中，冯友兰用相当多的篇幅论述哲学与逻辑的关系，声称他的本体论学说以逻辑为前提、为依据。《新理学》出版以后，许多学者对新理学的形上学表示怀疑，冯友兰又写出《新知言》一书，专门从方法论的角度对他的本体论学说加以论证。

冯友兰认为，中国哲学要想实现现代化，就必须强化方法论意识，重视哲学方法的研究与运用。因为称实而论：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。哲学之有靠人之思与辩。”他认为，哲学是一种“说出或写出之道理”，因而哲学家不能仅仅提出一种看法，还必须找出这种观点之所以能够成立的理由，即荀子所说的“言之成理，持之有故”。中国古代哲学家并不是没有注意到这一点，但因受到物质条件的限制，写在书简上的文字必须言简意赅，无法展开充分的论证，只能把结论记录下来。“及此办法，成为风尚，后之作者，虽已不受物质的限制，而亦因乃不改。”这种哲学思考方式不利于哲学的发展，为了使中国哲学实现现代化，就必须从传统的工夫论转向方法论，改进研究哲学、表述哲学的方法。讲求逻辑方法法，也就是吸收西方哲学的长处，弥补中国哲学的不足。但是，仅靠逻辑的方法也未必能把哲学道理讲深讲透，还必须发挥中国哲学注重直觉领悟的优长。故而冯友兰主张把逻辑的方法同直觉的方法结合起来，也就是把中国哲学的方法与西方哲学的方法结合起来，以推进中国哲学现代化的进程。

冯友兰认为的“正底方法”是以经验事实为出发点。他说：“正底方法，以逻辑分析方法讲形上学，就是对经验作逻辑底释义。其方法就是以理智对于经验作分析，综合及解释。这就是说以理智义释经验。这是形上学与科学的不同。”他认为“正底方法”同经验主义、实证主义原则是相容的，此方法重视经验事实，以经验事实为出发点、为分析的对象。在重视经验事实、以经验事实为出发点这方面，形上学与科学是一致的，但是科学只解释经验事实，而不超越经验事实，只指向新理学所说的“实际”；而形上学则通过对经验事实的释义，超越经验事实，指向新理学所说的“真际”，指向超验的本体界。在冯友兰看来，这就是形上学与科学的不同之处。冯友兰的这种看法反映出，他对实证主义表述一定程度的认同，但不接受他们的唯科学主义立场。他认为，在科学昌明的今天，形上学或哲学仍有其存在的价值，仍有其独立的研究对象。科学无论如何发达，都不能取代哲学，因为二者是两种不同的学问，有不同的研究领域：科学的研究领域是“实际”，哲学的研究领域是“真际”。由此可见，冯友兰倡导形上学的“正底方法”，也可以说是从人文主义立场出发，对声称“取消形上学”的唯科学主义立场的回应。

冯友兰指出，所谓“负底方法”就是中国哲学中常常采用的直觉主义的方法。冯友兰认为，以主客二分为特征的“正底方法”，虽不失为一种讲形上学的方法，但亦有其思想限制。运用这种方法，只能从逻辑上推断形上学之“有”，至于形上学本身怎么样，是无法讲清楚的。他承认，新理学的形上学讲到最后得出的形上学的观念，大都是不可思议的，大都带有神秘主义的色彩。“理”固然是清晰的，但理的内容如何，要由科学去讲，哲学是讲不清楚的，哲学只能肯定“理之有”而已；至于“大全”“气”“道体”等等，都是“不可思议，不可言说底”。这表明，运用逻辑分析的方法讲出来的形上学，是存在意义上的形上学，是知识形态的形上学，是“纯客观”的形上学。这样的形上学完全在主观的范围之外，它不能成为认知的对象。换句话说，用“正底方法”讲形上学，无法完全化解主客对立。要想化解主客对立，必须寻找另外讲形上学的方法，这种方法就是冯友兰所说的“负的方法”。

冯友兰以“觉解”说为中介，从本体论讲到人生论，提出新理学的人生道境界学说。“觉解”是指人类通过心智的作用对事物进行理解和把握的能力。冯友兰认为，人类与动物的一个重要区别在于人类具有"心"，即直觉灵明的能力。通过这种能力，人类能够超越感觉和经验的局限，对事物进行深入思考和抽象推理，从而获得对事物意义的理解。

冯友兰在《新原人》中写道：“人对于宇宙人生底觉解程度，可有不同。因此宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。冯友兰所说的“境界”，是指人对于理世界的体认程度以及由此形成的主观精神状态。用哲学术语来说，理世界是“自在之物”，而境界则是“为我之物”；理世界是客观的，而境界则是主观的；理世界是一般的，而境界则是特殊的。境界是每个人借助自已的觉解能力，在觉解理世界的基础上形成的主观精神世界，对于觉解者来说，它就是他自已建立的意义世界或价值世界严格说来，每个人都有他自已的境界，甚至可以说每个人都有他自已此时此刻的境界，没有完全相同的境界。但是，可以把人生中的境界天体上归纳为四种类型：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。冯友兰以对理世界的觉解程度为衡量标准，认为这四种境界体现出人生境界由低而高的顺序。通过对这四种境界的评述，他阐发了新理学的人生哲学。这种人生哲学是整个新理学体系的归宿。

冯友兰认为自然境界是人生的最低境界。他指出：在此种境界中底人，其行为是顺才或顺习底。顺才而行，“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，亦或顺习而行，“照例行事”。无论其是顺才而行或顺习而行，他对于其所行底事的性质，并没有清楚底了解。此即是说，他所行底事，对于他没有清楚底意义。就此方面说，他的境界，似乎是一个混沌。

冯友兰不赞成自然主义的人生观和直觉主义的人生观，而大力倡导自觉的价值意识，明显地表现出认同儒家注重心性自觉的价值取向。他对自然境界的批评，实则是对道家自然主义取向和梁漱滇“一任直觉”的价值观的委婉的批评。冯友兰批评道家的自然主义取向，但并没有因此而否定道家思想的学术价值。他强调，道家崇尚自然，绝非赞成价值迷失，而是主张返朴归真。

冯友兰认为比自然境界高一个档次的人生境界是功利境界。冯友兰指出：在此种境界中底人，其行为是“为利底”。都是“为我”底，都是“自私”底。

从觉解程度看，在功利境界中的人觉解了“我的较低的部分”，也就是人所依照的“生物之理”和“动物之理”。因此，他们的境界略高于自然境界。他们已经改变了被动的人生态度，采取了主动的人生态度，主动地追求“我”之名利，或“争名于朝”，或“求利于市”，从自然境界的“无求”，转为“有求”，有了明确的人生自的和自觉的了解、自觉的行动。这种追求在客观上有利于社会的发展，故而冯友兰对他们主动的人生态度表示一定程度的肯定。但是，在他看来，在功利境界中的人同在自然境界中的人一样，对“人之理”“对于人之所以为人者”并无觉解。这就是说，在功利境界中的人仅仅是生物意义上的人，并不是“人”的意义上的人。

因为功利境界不能算是完善的人格，所以它将为较完善的人格所否定。这个较完善的人格冯友兰称之为道德境界。他对道德境界中的人评价较高，称其为贤人。关于贤人，他在《新原人》中写道：道德境界的特征，是：在此种境界中底人，其行为是“行义”底。义与利是相反亦是相成底。求自己的利底行为，是为利底行为，求社会的利底行为，是行义底行为。在此种境界中底人，对于人之性已有觉解。他了解人之性是涵蕴有社会底。社会的制度及其间底道德底政治底规律，并不是压迫个人底。这些都是人之所以为人之理中，应有之义。

在这里，他对贤人和在功利境界中的人做了比较：前者是“行义的，后者是“为利”的。两相对照，贬分明。从觉解方面看，贤人对“人之理”和“社会之理”已有体认，其境界比较高。具体表现在，贤人已意识到“社会的制度及其间底道德底政治底规律，并不是压道个人底，这些都是人之所以为人之理中，应有之义”。因此，能处处为社会着想，置社会于个人之上。冯友兰指出，能有这样的意识，也就是觉解了“社会的全”。按照新理学的道德准则，由于贤人能尽“道心”，知“人之性”，自然也能在行为方面，“尽人之伦”，“尽人之职”。所以，贤人的行为可以称得上具有道德价值的行为。冯友兰对贤人的颂赞声，透露出他对儒家道德价值观和群体意识的认同与首肯。在他看来，道德的内涵无外乎仁与义，而道德的行为也就是自觉地行仁、行义的行为。道德境界中的人之所以比功利境界中的人高尚，是因为他的人生自的是行义，而不是为利。然而，义与利并不是不相容的，“义”的实质就是“公利”。

天地境界是冯友兰心目中的理想境界，在天地境界中的圣人才是他心目中的理想人格。他指出：天地境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是“事天”底。在此种境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。在此种境界中底人，有完全底高一层底觉解，此即是说，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献，即对于宇宙，人亦应有贡献。

照冯友兰看来，贤人与圣人是有区别的。贤人仅觉解了“社会的全”，即关于社会的全部的理；圣人则觉解了“宇宙大全”，即完成了对整个理世界的体认。圣人的境界到了至极顶蜂，故谓之“极高明”。贤人站在“社会”的高度“行义”一一尽人之伦、尽人之职，“对社会有所贡献”。圣人站在“宇宙”的高度“事天”一尽天之伦、尽天之职，“对宇宙有所贡献”。“事天”以“知天”为前提，“知天”意味着对宇宙人生的完全的了解和最后的觉悟，这种觉悟使人的生活获得最大的意义，使人生具有最高的价值。在道德行为方面，圣人做到了“不勉而中”，故谓之“道中”。总之，“极高明而道中”的圣人，是新理学最推票的完人。圣人的境界既是自觉的，又是自由的；既是明觉的，又是混沌的。按照冯友兰的看法，圣人应具有以下四种特征。

“三史释今古，六书纪贞元”是冯友兰对其一生重要著作的总结。冯友兰被誉为“现代新儒家” ，他的代表作品主要《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》《贞元六书》等已成为20世纪中国学术的重要经典，对中国现当代学界乃至国外学界影响深远。他在上世纪三十年代出版的两卷本《中国哲学史》是第一部完整的具有现代意义的中国哲学史，他确立自己研究中国哲学史的原则和方法 ， 建构自己的中国哲学史学，冯友兰是中国现代学术上具有哲学史家资格的第一人，他对于中国哲学史研究的原则和方法的理解，实际上范导着以后中国哲学史研究中一种最基本的研究形式和发展方向 。冯友兰运用新理学观点诠释中国哲学，力图证明新理学开出中国哲学的“新统”，代表着中国哲学的“最新进展”。从1939年到1946年几年间冯友兰先生连续出版了六本书，称为“贞元之际所著书”《新理学》（1937）、《新世训》（1940）、《新事论》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946），冯友兰创立了新理学思想体系，使他成为中国当时影响最大的哲学家。1946年至1947年，冯友兰在宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史，由其英文讲稿整理出版的《中国哲学简史》（A Short History of Chinese Philosophy），以及英译两卷本《中国哲学史》，至今仍是世界各地许多高校中国哲学课程使用的教材和参考书籍。1949年获得“儒莲奖”提名。 　

• 《一种人生观》，上海商务印书馆，1924年10月。

• 《人生哲学》，商务印书馆，1926年4月。

• 《中国哲学史》（上卷），上海神州国光社，1931年2月。

• 《中国哲学小史》，上海商务印书馆，1933年12月。

• 《中国哲学史》，上海商务印书馆，1934年8月。

• 《中国哲学史补》，上海商务印书馆，1936年11月。

• 《新理学》，长沙商务印书馆，1939年5月。

• 《新事论》（又名：《中国自由之路》），上海商务印书馆，1940年5月。

• 《新世训》，上海开明书店，1940年7月。

• 《新原人》，重庆商务印书馆，1943年12月。

• 《新原道》（又名：《中国哲学之精神》），重庆商务印书馆，1945年4月。

• 《新知言》，上海商务印书馆，1946年12月。

• 《中国哲学史论文集》，上海人民出版社，1958年1月。

• 《中国哲学史论文二集》，上海人民出版社，1962年6月。

• 《南渡集》（《资产阶级学术思想批判参考资料》），科学出版社，1959年。

• 《四十年的回顾》，科学出版社，1959年5月。

• 《中国哲学史新编》（第一、二册），人民出版社.1962年9月第一版，1964年9月第一册第2版（修订本）。

• 《中国哲学史史料学初稿》，上海人民出版社，1962年12月。

• 《论孔丘》，人民出版社，1975年9月。

• 《中国哲学史新编》（第一册）（1980年修订本），人民出版社，1982年1月。

• 《中国哲学史新编》（第二册）（1983年修订本），人民出版社，1984年10月。

• 《中国哲学史新编》（第三册）（1984年修订本），人民出版社，1985年3月。

• 《三松堂自序》，北京三联书店，1984年12月。

• 《三松堂学术文集》，北京天学出版社，1984年12月。

• 《三松堂全集》（第一卷），河南人民出版社，1985年9月。

• 《三松堂全集》（第四卷），河南人民出版社，1986年8月。

• 《三松堂全集》（第五卷），河南人民出版社，1986年9月。

• 《中国哲学史新编》（第四册），人民出版社，1986年9月。

• 《中国哲学史新编》（第五册），人民出版社，1988年1月。

• 《三松堂全集》（第二卷），河南人民出版社，1988年5月。

• 《中国哲学史新编》（第六册），人民出版社，1989年1月。

• 《三松堂全集》（第三卷），河南人民出版社，1989年7月

• 《三松堂全集》（第六卷），河南人民出版社，1989年10月。

• 《三松堂全集》（第七卷），河南人民出版社，1989年11月。

• 《三松堂全集》（第八卷），河南人民出版社.1991年6月

• 《三松堂全集》（第九卷），河南人民出版社，1991年7月。

• 《中国哲学史新编》（第七册），兰灯文化事业股份有限公司，1991年12月。

• 《三松堂全集》（第十一卷），河南人民出版社，1992年6月。

• 《三松堂全集》（第十二卷），河南人民出版社，1992年10月。

• 《三松堂全集》（第十三卷），河南人民出版社，1994年1月。

• 《三松堂全集》（第十四卷），河南人民出版社，1994年9月。

以上著作目录参见李中华《冯友兰评传》附录。

父亲：冯台异，清光绪二十四年(1898年)中进士，后任湖北省崇阳县知县。祖籍山西省高平县。

母亲：吴清芝（1862年——1944年）唐河县人。

妻子:第一任妻子，冯友兰表妹吴淑贞，结婚两年后去世，时年21岁。

第二任妻子，任载坤，字叔明，河南新蔡人。任载坤是辛亥革命前辈任芝名的三女儿，毕业于北京女子师范学校。

弟弟：冯景兰，矿床学家，哥伦比亚大学地质学硕士，曾任北京大学地学系主任。中国科学院院士。

妹妹：冯沅君，现代女作家，中国古典文学史家，曾担任山东大学副校长。丈夫是著名学者陆侃如。

堂妹：冯让兰，哲学家，教育家，毕业于北京大学哲学系，哥伦比亚博士。也是哲学家、哲学史家张岱年的夫人。

长子：冯钟辽，毕业于“国立西南联大”，毕业后加入国民党，后去美国留学，美籍华人。

次子：冯钟越，清华大学航空系毕业，飞机强度结构专家。

长女：冯钟琏，毕业于“西南联大”外语系，后从事教师职业。

小女：冯宗璞，当代作家，毕业于清华大学。

近代哲学家劳思光说：“冯友兰的《中国哲学史》虽有哲学成分，但仍然并未接触到中国哲学的特性。它是一本哲学史，但并非一本成功的哲学史。”

著名哲学史家牟钟鉴说：“冯先生是在1948年3月毅然从美国返回中国大陆的，再也没有离开，一生都想为中国服务，找一条中国的发展道路，即便是后来挨批判、受挫折，也不后悔。

思想家胡适评价冯友兰：“虽曾出国门，然实无所见。·····见解多带反动意味，保守的趋势甚明，而维护集权的态度亦颜明显。”

政治学家萧公权曾说：“Whatever it goes,Chisen Says.”意为，事情是怎么做的，芝生 (冯友兰)就怎么说。

近代著名哲学家梁漱溟曾说：“冯貌似儒家，但从行事看，更接近道家。”

清华大学思想文化研究所、 北京大学哲学系、 中国社会科学院哲学研究所、 中国文化书院、 河南省社会科学院、 冯友兰学术研究会筹委会联合发起，于1995年12月17日至19日在北京清 华大学举行了 “中西哲学与文化的融合与创新——纪念冯友兰先生诞辰100周年国际学术讨论 会”，并成立了 “冯友兰学术研究会”，设立了 “冯友兰学术基金”。 约150名国内外知名学者与会。

2005年11月4—6日，“纪念冯友兰先生诞辰110周年暨冯友兰学术思想国际研讨会”在北京大学召开。国家图书馆名誉馆长、著名学者任继愈，冯友兰先生的女儿、著名作家宗璞，北京大学副校长吴志攀，冯友兰家乡河南省南阳市、唐河县的代表，和来自多所高等院校、科研单位、台湾地区以及美国、韩国等地的专家学者100多人参加了大会。

2015年11月21日~22日，"纪念冯友兰先生诞辰120周年暨冯友兰学术思想研讨会"在清华大学召开。这次会议是由清华大学主办，清华大学人文学院、清华大学国学院、清华大学哲学系、冯友兰研究会共同承办。来自清华大学、北京大学、中国人民大学、北京师范大学等高校的100余位知名学者与会。百余名专家学者以“冯友兰哲学创新的典范”“民族性与现代性：冯友兰新儒学诠释中的两个维度”等为题，共同研讨冯友兰哲学思想。

在冯友兰故乡唐河县城区西北部，建有友兰湿地公园。公园以友兰故居建筑为中心，按照国家AAAA级旅游景区的标准打造，总占地5000余亩。冯友兰纪念馆坐落于唐河河畔的友兰湿地公园。是在2011年11月13日，冯友兰诞辰116周年落成。

冯友兰先生逝世后，他的家属遵照冯先生的遗愿，把他的藏书捐赠给清华大学思想文化研究所，思想文化研究所为此专门设立了冯友兰文库，让冯先生的藏书继续贡献于学术事业。

电影《青年冯友兰》以冯友兰少年漂泊和青年追求为轨迹，叙述了从其父中进士到参加世界哲学家大会期间，一代哲人孜孜以求探索中国哲学，并把中国哲学推向世界的历程，其中李永田饰演冯友兰。

中央电视台特别节目导演许进安执导《世纪哲人冯友兰》，分别用《求学明志》《水木清华》《旧邦新命》《家国情怀》《薪尽火传》五个篇章记录唐河籍著名哲学史家、哲学家、教育家冯友兰的坎坷一生和学术贡献。

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原文作“正底方法”，冯友兰文中的“正底”即“正的”，“负底”即“负的”

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