儒家

儒家由春秋时孔子创立，被汉以后封建统治者奉为正宗的一个学派。先秦时为“显学”之一。“儒”在春秋时是给富贵人家主办丧事赞礼的一批人。孔子早年的生活主要靠“儒”来维持，所以“儒家”后来就成了孔子学派的专名。

“儒”这个称号并不是自孔子开始。孔子以前社会上已有一批帮助贵族办丧事或帮助贵族执行相礼以谋生的人，这些人靠专门的知识混饭吃。孔子开始也是靠儒来谋生的，但是他比当时的儒博学，有政治主张，并参与当时的一些政治活动。孔子开创的儒家是一个学术团体，又是政治团体，“儒家”逐渐成为了孔子学派的专名 。

最开始"儒"作为一个社群，可能是由职业礼生演进而成，此种职业礼生亦可能与殷士有某种关系。但就“儒家学派”而论，则孔子以前实无所谓"儒家学派"，"儒家学派"之基本方向及理论，均由孔子提出，故"儒家学派"必以孔子为创建人。儒学之精神及思想倾向与其前之文化间之关系，则为孔子承周文化之方向，而扬弃周以前各民族之原始习俗及观念。就此而论，周人之人文观念在孔子手中方进人自觉阶段，而成为确定之学说。亦可说孔子之儒学乃周之人文精神成熟之表现，亦即周文为儒学之源。

西周末年，奴隶制开始崩溃。从公元前770年至公元前403年，史称春秋时期，是我国奴隶制向封建制转变的过渡时期。这一时期由于生产工具的改革，特别是铁器衣具的使用和用牛耕田，生产力进一步得到发展，同时由于奴隶们的不断起义反抗和大量逃亡，旧奴隶制生产关系已成了生产力发展的桎梏。这时在一些诸侯国中奴隶主为了招来奴隶劳动力，获得更多的财富，在原有的分封地之外，又强迫奴隶开荒扩大桥地面积，这样私田大量出现，封建依附关系也开始出现和发展起来，新的封建生产关系逐渐形成。公元前594年，鲁国的"初税亩"是我们历史上第一次承认实行按亩收税的制度，承认分封地之外的私田的合法性。也可以说是新的地主阶级第一次得到合法承认，并登上历史舞台。随后几个大的诸侯国都进行了类似的改革，封建地主阶级逐步在政治上和经济上取得了优势。

春秋时期，新兴封建地主势力和奴隶主贵族势力之间的矛盾逐渐激化。在这个社会大转变的斗争中，新兴地主阶级主要是依靠和利用了奴隶和平民的力量才战胜奴隶主贵族的。他们采用各种方法，如减轻赋税，灾年贷粮，论功行赏等以争取逃亡的奴隶，笼络人心，扩大自己的政治和经济实力。如齐国的田氏，从公元前532年至公元前475年的近60年中，依靠人民的力量，经过三次武装搏斗，才最后打掉高、栾、鲍、崔、庆等十余家旧奴隶主贵族的势力，在齐国季握了政权。在晋国，新兴地主阶级也经过多次努力，才形成韩、赵、魏三个封建国家。春秋时期经济的发展，农业、商业、手工业及科学的进步以及复杂而尖锐的阶级矛盾、社会矛盾，推动了哲学的发展，掀起一股强劲的人文主义思潮。与此同时，春秋末期，官家垄断学业的局面已被打破，私学渐兴。

周王朝的衰败导致了整个社会的礼崩乐坏，以至于天下大乱。孔子认为天下大乱主要就是因为礼崩乐坏，只要恢复周礼，天下自然可以恢复往日和谐安定。在新的社会历史背景下，孔子致力于解决礼崩乐坏的问题，对周代的礼乐文化进行广泛传播，创造了一个掌握以往贵族文化知识的君子阶层。意图依靠这个君子阶层去天下各国恢复并实践礼乐制度，解决由于礼崩乐坏所造成的社会失序、政治失范。

孔子而立之年就开始聚众设教，创办私学，是最早创立私学的人之一。在几十年的政治教学实践中，孔子及其弟子逐渐形成了一个颇具影响的学派，这就是儒家学派。他提出“仁"与"礼”的学说及“中庸”观念，发展了殷周及春秋以来的传统哲学思想及伦理观念，建立了中国历史上第一个学术流派儒家。春秋末期，经孔子努力，儒家作为百家争鸣中的一个学派正式登上历史舞台，自此以后儒家学说一直绵延不断地流变发展。为了实现自己的政治抱负，51岁时，孔子出任鲁国中都宰，后升任司寇，因与掌权者政见不合而去职。54岁时带着众多弟子周游列国，14年中到过许多国家，沿途宣讲自己的政治见解，但他所宣传的理论得不到各国国君的重视。孔子之后儒家的代表人物孟子也有着类似的遭遇，他游说诸侯，遍历齐、魏、宋、鲁、滕诸国，奔波了35年而始终实现不了自己的“仁政”理想，就只好归隐故乡，一边从事教学，一边同他的弟子著书，记叙他一生的行事，阐述其思想学说。在先秦时期，儒家虽然得到了发展，以宗法制度为基础所提出的五常伦理及仁义礼智为核心的道德规范已经广泛地获得社会认同，儒学成为显学，但儒家却始终只是众多流派中的一支，没有受到统治者的重用。

孔子死后，儒家分为八个支派，即：子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒、乐正氏之儒。历战国秦汉的大变迁后，儒家的这八个学派中，包括颜子一派在内的六派，均逐渐藻灭而无闻。真正使儒家在秦汉以后仍能够薪火相传的，是孟氏之儒和孙氏之儒，其代表人物是孟子和荀子。从孔子到孟子再到荀子，基本上反映了先秦儒家思想体系产生、形成和发展的历史过程，体现了先秦儒学的基本脉络。后世的儒家思想基本上没有脱离孔子“仁”“德”“礼”的思想范畴和孟子、荀子分别代表的“内圣”“外王”的实现路径。

孔子（约公元前551年9月8日-公元前479年4月11日），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，鲁国昌平乡陬邑人（今山东省曲阜市）。春秋时期思想家、教育家、政治家、文学家。

孔子

孔子出身没落贵族，青年时步入鲁国政坛，并开办学校招收弟子。在鲁国政坛沉浮多年的孔子不能为鲁国权贵所容，不得不出走，带领弟子周游列国。在离开鲁国十四年，游历数个国家后，孔子仍不能获得机会施行自己的政治理念。孔子最终回到鲁国，在家乡编订六经（《诗经》、《尚书》、《礼记》、《易经》、《乐经》、《春秋》），公元前479年，孔子在鲁国去世，享年73岁。

孔子在古代被历代王朝以及知识分子尊崇为“圣人”。在其死后的两千多年里，其形象被逐渐神圣化，成为儒家文化的人格象征与图腾，被尊为“至圣先师”。其所编订的六经成为中国古代最为重要的经典。孔子生平与学生们的对话被编成《论语》流传至今，其思想被后世奉为士大夫为人处世的准则。

孟子，名子，驺国人(今山东邹县)，生卒年不详，大约为公元前385-304年。孟子是孔丘孙子子思学生的学生。他自称学习孔丘是他毕生的愿望，以孔丘思想的继承人自居。他的言论思想保存在《孟子》一书中。孟子所处的时代，在当时的思想意识领域里，主要是杨朱学派和墨家学派影响为最大。所谓“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”。(《孟子·滕文公下》)杨氏主张“为我"，墨家主张“兼爱”，他们都反对儒家亲亲、仁爱的原则。所以孟子说：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。"(同上)孟子自己就以“距杨墨”为己任的。当时攻击儒家学说最激烈的是墨家学派所以孟子也就把墨家当作思想战线上斗争的主要对象，反对墨子的“兼爱”“互利”思想，使得儒墨之争成为这一时期思想战线上的主要内容之一。

孟子

荀子（约公元前313-公元前238），名况，字卿，时人相尊，称为荀卿，又称孙卿。战国末期赵国人，思想家、教育家、儒家大师，是先秦文化思想的集大成者。

荀子

荀子年轻时就崇拜孔子，是儒家子弓的私淑弟子，一生的主要时间和精力用于研究和传习儒家经典，以及从事讲学和著述。荀子曾经两度入齐，公元前283至前265年间，他在此讲学为师，三次担任稷下学宫的祭酒。公元前285年，他曾企图说服齐国实行儒家的仁义王道，选贤任能，重用儒者，后离齐去楚。中年时他曾到秦国进行政治考察，打破了“儒者不入秦”的惯例，并向秦昭王提出自己的建议。后于楚考烈王八年(前255）离秦。后来，他到楚国担任兰陵（今山东营南）令，定居兰陵直到终年。

荀子善于吸收和批评诸子百家的学说，提出了“性恶论”和礼论、正名学说等哲学思想。此外，荀子的著作十分宏富，在汉代抄录流传的有三百多篇，其中大多出于他本人的手笔，少数篇章是他的学生的记述。其中，《荀子》开创了儒家学派中个人著作体的先河。此外，荀子主张礼法并用和制天命而用之，对先秦哲学进行了总结和发展，被尊称为后圣，与孔子、孟子一起被后世称为“三圣”。他还是是第一个使用赋的名称和用问答体写赋的人，同屈原一起被称为“辞赋之祖”。

西汉初期，天下始定，思想界努力从秦王朝"焚书坑儒"极端专制主义及其文化政策的打击和周秦之际残酷战争的创伤中复苏，各种思想由微而著，思想界呈现出错综复杂的局面。但总体来说，汉初哲学在形式上表现出两大鲜明特点：一是继续了战国晚期以来的百家思想融会、综合的趋势体现出思想杂糅、兼采众说的特征。二是这一时期的思想家往往将总结秦亡教训、提出治国方略作为立论的基础，表现出学术与政治结合、思想为政治服务的特点，这一时期大量出现的政论性的文章即是其集中体现。最终，统治者选取了黄老思想作为统治思想。然而随着汉王朝的发展，中国早期封建社会进到一个强盛时期，随着生产力的发展和国家的统一，封建专制主义中央集权空前加强，黄老之学不再适用。

及至汉武帝时期，社会积弊加深，武帝即位之初，便在全国范围内举贤良文学以求治国之方。董仲舒先后三次上《天人对策》，进一步发挥了赵绚、王臧、田蚧等人的崇儒思想，主张顺应《春秋》"大一统"的趋势，结束"师异道，人异论，百家殊方，指意不同"的思想混乱局面，实现思想上的"大一统"。汉武帝最终采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，大力提倡起儒家学说，抬出了孔子，鼓吹纲常名教，推行“阳儒阴法”或“阳德阴刑”的两手政策。从此，儒家学说成了封建社会的正统思想。

西汉晚期以后，今文经学发展，灾异之说蔓延，而政治上的混乱局面，也促使各方政治力量都采取伪托神意的方式为自己造势，并试图利用神意打击对手，为自身行动的合法性寻找根据。因此，谶纬之学得以登堂人室，并进一步推动了传统经学的神学化。但与此同时，一批具有理性精神的思想家并没有被谶纬之学的神秘面纱所蒙蔽，以扬雄和桓谭为代表的学者们对谶纬现象展开了有力的批判。

董仲舒（约公元前192年—公元前104年），字宽夫，出生于赵国广川县董家庄（今河北省衡水市景县河渠乡大董故庄村），西汉经学家、哲学家、教育家。

董仲舒

董仲舒自幼学习非常刻苦，专心研究《春秋》和阴阳五行学说，景帝时被征召为博士，授学讲书的同时潜心钻（即公元前192至191年）研孔子学说。汉武帝元光元年（公元前134年），汉武帝下诏选拔天下贤良之士，董仲舒前往长安（今陕西省西安市）并以“天人三策”相对，之后出仕为江都相。汉武帝建元六年（公元前135年），董仲舒因言辽东高庙灾异之事被捕入狱，险遭不测。后出任胶西王刘端国相，因胶西王残暴，害怕获罪，辞官回家，居于陋巷，修学著书终老。约汉武帝太初元年（公元前104年），董仲舒于长安陋巷（今陕西省西安市）病逝。

董仲舒的学说以儒家为中心，综合名、法、道，杂以阴阳五行说，贯穿神权、君权、父权、夫权，形成封建神学体系。其中，“天”是最高的哲学概念，他以天道论为出发点，通过“天人相与”“天人感应”的学说将自然观与社会观相联系，建构了其认识论、人性论等学说。其天道论对西汉时期谶纬神学的流行起到了推动作用。东汉哲学家王充评价其：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”

王充（27-97年），字仲任，浙江会稽上虞人。东汉著名哲学家、思想家、教育家。著作有《论衡》《讥俗》《政务》《养生》，今唯《论衡》流传。与王符、仲长统称为“后汉三贤”。

王充

王充祖上被封侯爵，他的祖辈、父辈不惧豪强，因此被迫举家迁徙。他的祖父迁居上虞，王充自谓出身“孤门细族”。27年（东汉光武帝建武三年），王充出生于会稽郡上虞县。王充自幼酷爱学习，天资聪颖，异于常人。王充青年时期曾到洛阳太学就读，并拜班彪为师。他反对当时流行的谶纬神学，因此未得到重用，只在郡上做过功曹一类的副官，大多时间是家居教书。三十岁以后，他辞官家居，潜心著述。元和三年(86)，王充颠簸流离，任从事，又转任治中，不久退职回家。章和二年(88)，同郡友人谢吾夷上疏章帝，推荐王充，章帝特命以公车待诏。王充以病为由，推辞不就。王充晚年贫病交困，七十岁以后，病逝于家中。

王充的思想是以道家的“自然无为”为宗旨，以“天”为天道观的最终范畴，主张“元气论”“命定论”，倡导“崇实”精神，对法家思想也有独特的见解。在治理国家方面，他批判封建统治者的“天人感应、君权神授”理论，主张德主刑辅，依法治国。他的《论衡》面向实际、实事求是的态度与思路，不仅为东汉后期思想界带来一股清新的气息，还为魏晋玄学的兴起开辟了道路。王充敢于突破思想观念上的束缚，敢于否定夷神的存在，他挑战孔孟的权威，成为儒学批判思潮的先声。王充的“丽”论也对《文心雕龙》全面主张文学尚丽的本质探索及其运用作出了贡献。

魏晋时代，中国封建社会进入了以门阀士族当政的地主阶级专政时期，门阀士族是极少数拥有各种政治、经济特权的地主阶级的一个阶层。他们对农民实行农奴式的压迫和剥削，在地主阶级内部也排斥那些寒门庶族。曹魏政权是在镇压汉末黄巾农民起义基础上建立起来的，它与农民阶级有着尖锐的矛盾。同时，曹魏政权内部，曹氏集团和司马氏集团之间的争权斗争也是十分尖锐的。到正始年间(公元240-249年)这些矛盾都日趋尖锐，魏晋玄学正是适应这种形势出现的，为维护门阀士族统治作论证的哲学理论。两汉神学目的论经过王充等唯物主义哲学家的批判，在理论上发生了动摇；又经过黄巾农民起义的冲击，已不大能起维护封建专制统治的作用了。门阀士族统治阶级为了防止农民革命，缓和各种矛盾，于是就提倡所谓“无为而治”的理论，用道家思想来补充儒家思想，要求被统治阶级安贫乐道，无知无欲，不犯上作乱。

同时，在复杂的政治斗争中，统治阶级中的人也是升降不定的，为了保存自己，那些在政治斗争中失败的士族，也把道家思想作为自已安身立命的根据。另一方面，东汉的今文经学不仅包含着许多谶纬迷信思想，同时又是十分烦琐，大大束缚着人们的思想。为了解放思想，避免这种荒谬而烦琐的经学，魏晋玄学提倡直捷简易、阐述义理的方法，这也适应了理论思维自身发展的要求。由汉代的宇宙构成论到王弼的玄学本体论，标志着哲学理论思维的发展。

王弼（226-249），字辅嗣，山阳高平（今山东金山县）人，汉末著名士族王粲的侄孙，三国魏经学家、哲学家，魏晋玄学的主要创始者之一。

王弼

王弼自幼聪慧，喜爱老子学说，十几岁时就能与别人辩论。还未成年时，就与裴徽谈论“圣人体无”的问题，被何晏称赞“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”。在正始中期，何晏推举王弼任黄门侍郎，未采用，被曹爽补用为尚书郎。曾与何晏、钟会讨论“圣人”有无喜怒哀乐问题，与苟融讨论《周易》大衍义等，才华被人赏识。正始十年（249年）因事免官，后病故，死时年仅二十四岁。

王弼在哲学上多有建树，提出“以无为本”“崇本息末”“圣人体无”“得意忘象”等哲学主张。著作有《周易注》《周易略例》《老子道德经注》《老子指略》等。1980年中华书局出版《王弼集校释》首次汇集了王弼全部著作，并加以校释。此外，还有《周易大衍论》《易辨》《周易穷微论》《论语释疑》等，均已佚，仅有部分在皇侃的《论语集解义疏》和邢昺的《论语正义》的引用中留存。

郭象字子玄，生于公元252年(魏嘉平四年)，死于公元312年(晋永嘉六年)，经历了整个西晋王朝的统治时期(公元265-317年)。西晋政权是一个维护门阀士族地主阶级利益的政权。在西晋王朝统治的几十年中，门阀士族地主阶级的经济得到了发展，政权也得到了一定程度的巩固。郭象就是为西晋门阀士族统治集团服务的。郭象的主要著作是《庄子注》，相传他是在向秀注释的基础上增改而成的。另外，他还有《论语体略》(或称《论语隐》)一书，现已佚失，只有部分内容保留在皇侃《论语义疏》中。郭象虽说是注《庄子》实际上是借《庄子》来发挥他自己的思想。

南北朝结束后,隋朝进行了统一，隋文帝杨坚对于儒家的态度是利用和扶持。然而隋朝的时间比较短暂,到隋炀帝就灭亡了。唐朝统治者对于儒家基本上是尊重和提倡的，然而由于儒释道三教冲突与斗争的复杂背景，因而在各个时期的表现并不完全一致。唐朝建国之初，原则上是以儒释道三教并举作为思想文化领域的基本国策。高祖李渊对儒学甚有好感，顾重儒臣，登基之始，就下令恢复学校，置国子、太学、四门生，合三百余员，郡县学亦各置生员，为儒学的恢复提供了基本前提和条件。唐统治者主张儒释道三教并重，既不允许儒学一枝独秀，也不允许佛道独霸。

汉魏两晋以来,儒家经学不绝如缕。在魏晋时期经学与儒学的基础上,隋唐时期的经学与儒学逐渐呈现出中兴的局面,与佛教和道教鼎足而立,适成互补、合一的态势。学者对经学作了整理,使经学蔚为大观。《孝经》重新出现，陆德明编定《经典释文》，陆法言编订《切韵》。唐代前期的经学是注疏学的时代，唐太宗贞观四年，颜师古校订五经，后颁《新定五经》于天下。贞观十二年，唐太宗诏孔颖达等人撰定《五经正义》，经义得到统一。唐代后期新经学萌芽，韩愈与李翱则开始正视三教之分判，对释、道、提出批评。韩愈作“五原”，建立了儒家的“道统”说；李翱作《复性书》，提出“人可学以成圣”的论题，都为儒学心性与治道两面的合理性而辩护。

韩愈（768年－824年12月25日），字退之，唐代河南河阳（今河南省孟州市，该说法存在争议）人，唐代文学家、思想家、哲学家、政治家，唐宋古文运动的倡导者，被后世尊为“唐宋八大家”之首。因昌黎（今河北通县）是韩氏郡望，其文中常自称“郡望昌黎”，故世称“韩昌黎”“昌黎先生”。并有著作《韩昌黎集》传于后世。

韩愈

韩愈三岁为孤，于贞元八年（792年）进士及第，贞元十九年（803年）任监察御史，后因上书《论天旱人饥状》，进谏朝廷减免赋税，被贬为阳山县令。元和十二年（817年）他因参与讨平“淮西之乱”而迁为吏部侍郎。元和十四年（819年）又因“谏迎佛骨”而触怒唐宪宗，险些被处死，被贬为潮州（在今广东）刺史。他在地方为官时，曾采用“计庸”和“羁摩政策”革除弊端，维护统治，还推崇儒道，兴办州学，又引进先进的种植技术和耕种工具匡扶农桑，后被召回，晚年官至吏部侍郎，人称“韩吏部”。长庆四年十二月（824年）韩愈病逝，享年57岁。朝廷追赠其为礼部尚书，谥号“文”，故后世亦称“韩文公”。元丰元年（1078年），又追封“昌黎伯”，从祀孔庙。

韩愈鄙六朝骈体文风，倡导古文运动和儒学复古运动，其所写文章质朴无华，气势雄健，抒发意旨创立学说，自成一家崭新见解，所以世上有“韩文”之誉。韩愈被后人誉为“文起八代之衰，道济天下之溺”，尊为“文宗”，他提出的“文道合一”“气盛言宜”“务去陈言”“文从字顺”等散文的写作理论，对后人很有指导意义。

李翱，生于公元772年(唐代宗大历七年)，卒于公元841年(唐武宗会昌元年)，是韩愈的学生，也是唐中期的文学家和诗人。他与韩愈一样，是庶族出身的新官僚。韩愈曾说他“家贫多事，未能卒其业”，后来做了国子博士、中书舍人、山南东道节度使等官。他也排斥佛教，认为佛教的流行破坏了社会生产，佛教僧侣“不蚕而衣裳具，弗耨而饮食允”(《李文公集·去佛斋》)，不劳而获，消耗社会财富，使人民陷于贫困的境地。他反对佛教的立场，同韩愈是一样的。他把韩愈的思想向着更加系统的理论方面发展了。他在反佛斗争中，提出了一套自己的理论体系。他同样也是唐代古文运动的代表人物。他的著作有《李文公集》，主要的哲学著作有《复性书》。

李翱

在唐代藩镇割据、唐末农民战争和五代分裂之后建立起来的宋代封建政权，为了社会的安定，为了避免割据分裂，在军事、政治、财政各方面都采取了加强封建专制主义的中央集权的措施。在当时全国范围的经济联系得到发展的基础之上，北宋的中央政府的统治力量强化了，对人民的剥削和压迫也就更加加重，阶级矛盾也就日益加剧。北宋朝廷，对内加强了封建专制主义的中央集权，对外却采取了忍辱退让的政策，每年以大量的“岁币”送给北方辽国的统治者(后来金代替了辽)。这也加重了对人民的剥削，同时大官僚大地主进行土地兼并也日益严重。在这样的情况下，封建统治阶级与农民之间的阶级矛盾日益尖锐化深刻化。米代封建统治集团，在加强政治上的统治之外，更注重加强思想上的统治。隋唐时代佛教唯心主义是占统治地位的哲学思想之一。黄巢起义的农民战争，扫荡了唐代门阀世族的残余势力。庶族地主得势以后，又分化出了有封建特权的官僚地主阶层。官僚地主虽然和过去的门阀世族情况不同，但是它们实际上代替了门阀世族的统治地位。宋代的封建官僚士大夫，为了调整封建统治阶级的内部关系，经过长期的酝酿之后，终于发明出一种以儒家学说为中心的新的思想体系，这就是“道学”，也叫做“理学”。

道学是以反对佛老的姿态出现的。它们一方面指责了佛老的虚无主义，认为它破坏了封建的伦理秩序。另一方面它们又从佛教与道家思想那里吸取许多观点，作为丰富自己哲学体系的养料。从某种意义上说，道学思想体系是儒家思想和佛教与道家、道教思想的一种融合。道学也是先秦儒家孔子孟子一派学说的新发展。它具有和汉代以来的儒家经学、魏晋玄学和佛教哲学不同的形式。道学或理学以一种精致的思辨的形式，把封建社会的社会制度和伦理道德论证为永恒的天经地义、世界的根源、宁宙的本体，来替中央集权的封建国家作辩护。

理学是儒学经历了魏晋、隋唐时期道、释二家思想的挑战和激荡之后，其主流地位重新确立和发扬光大的时期。北宋庆历年间（公元1041年—1048年）学统四起，理学在此间亦迅速兴起。理学的进一步发展是形成以北宋五子为代表的学术流派：即周敦颐的廉学，张载的关学，邵雍的象数学，程颢、程颐的洛学。朱熹为宋代理学的集大成者，其学派为闽学，后人称之为“程朱理学”；明代的王守仁继承和发展了与朱熹同时的陆九渊的心学，后人称之为“陆王心学”。宋儒对儒学的创造性重建，突出地表现在消融了佛教禅宗的心性论，把做圣贤的工夫，即挺立道德的主体性放在了第一位。认为只有贞定人之所以为人的人性尊严，“修身、齐家”，加强“内圣”的工夫，才能显发为“治国平天下”的“外王”事业，维护中国之所以为中国的民族文化生命。这就是史称的所谓“道学”或“理学”，概括起来，它是以“道体”（形而上者，普遍规律）和“性命”（性即理，即仁义礼智信）为核心，以“穷理”为精髓，以“主静”“居敬”的存养为工夫，以齐家、治国、平天下为实质，以做圣贤为目的。理学的重建，是外来文化和中国传统文化融台的产物，不仅使儒学重放光彩，而且进一步确立了中国文化作为东方文化杰出代表的地位。

周敦颐（1017年5月5日-1073年7月14日），为北宋道州营道县（今湖南省道县）人，初名敦实，避宋英宗讳改名为敦颐，又名元皓，字茂叔，号濂溪，世称濂溪先生，谥号元，也被称为周元公。北宋著名的思想家、哲学家、文学家，主要研究理学，著作丰厚，被推为“北宋五子”之一，被称为宋明理学的开山祖师。

周敦颐

北宋天禧元年（公元1017年），周敦颐出生在一个书香仕宦之家，良好的家庭环境让他受到了良好的文化教养。其舅郑向作为龙图阁大学士，对他影响颇多，让他得到了荫补入仕的机会。周敦颐在为母服丧期满后，开始了他的地方仕宦生涯，从北宋庆历六年（公元1046年）到北宋熙宁元年（公元1068年），整整22个年头， 周敦颐一直在州县两级地方官的职位上徘徊，历任郴县县令、 合州判官、永州通判、邵州知州等职，县令、通判等官，周敦颐任职期间恪尽职守，清正廉洁，造福百姓。凭借自己的才能受到赏识和举荐，最后升职为广南东路提点刑狱。周敦颐继承了汉代以来的官教合一的传统，在理政之余，还讲学。作为文人，在理政讲学之余还作文，有多部著作传世。周敦颐晚年归隐九江，公元1073年（北宋熙宁六年），周敦颐病逝于庐山濂溪书堂，终年57岁。

周敦颐的思想主要反映在他的著作《通书》《太极图说》中，主要有宇宙生成论、“诚”本说，但是后人又从周敦颐的字句中窥到他的生死观、道德价值观、文学思想、政治思想和教育思想。周敦颐作为宋明道学家解易之先驱，依据《易传》《中庸》和唐韩愈《原道》，接受道教、佛教的某些思想，提出了太极、理、气、性、命等一系列哲学范畴，成为宋明理学的基本范畴，为宋明理学哲学体系的形成奠定了思想基础。著作有《通书》《太极图说》等，后人编有《周元公集》，存诗28首，赋1篇，文4篇，代表作为《爱莲说》。

邵雍（1011—1077）北宋哲学家。字尧夫，别号伊川丈人，自署安乐先生，又称百源先生。祖先为范阳（今河北涿州）人，幼年随父邵古徒居共城（今河南辉县）。曾隐居苏门山百源之上，潜心学问。后从共城县令李之才习《周易》象数之学，多所自得，创先天象数学，开百源学派之先河，与周敦颐、张载、程颢、程颐并称“北宋五子”，成为宋代理学重要人物。晚年居洛阳，与富弼、司马光等交游，屡被荐于朝，皆坚辞不受。熙宁十年（1077）病故，赠秘书省著作郎，谥康节。其易学代表作《皇极经世》十一卷，用多种图式，以易理和易数推究宇宙起源、自然演化与社会历史变迁，成为图书象数学显世之作，对后世易学、理学、术数均有重要影响。另有《古周易》八卷及《先天图》一卷。其他著作尚有《渔樵问答》《伊川击壤集》等。

邵雍

张载（1020—1077），字子厚，祖籍大梁（今河南开封）。因旧居横渠镇讲学，世称横渠先生。张载是北宋著名的思想家、哲学家、教育家。开创关学，是宋明理学的奠基人之一。

张载

北宋真宗天禧四年（1020）张载生于一个士大夫家庭。在张载少年时北宋边境经常受西夏割据势力侵扰，庆历四年（1044）北宋与西夏议和，态度软弱，这刺激到了张载。于是他向范仲淹上书，建议向西夏用兵，而范仲淹则引导他学习儒学。张载听从了范仲淹的建议，经过刻苦学习后创立了关学。北宋嘉祐二年（1057），张载赴大梁应考期间邂逅了二程，曾与之辩论。赵祯嘉祐三年（1058），张载赴祁州（今河北安国）任司法参军，后又担任云岩（今陕西宜州）县令、著作佐郎、签书渭州（治今甘肃平凉）军事判官公事等职。神宗熙宁二年（1069），张载经吕公著举荐，被宋神宗召见，命其为崇文院校书。因反对王安石新政，害怕遭受株连，于是辞职回到横渠镇。此后写下了大量著作，还招收门徒讲学，并亲自带领学生进行恢复古礼和井田制的两项实践。熙宁十年（1077）张载带病回朝廷任职，因对于实施婚冠丧祭之礼的意见与朝廷大部分官员不合被排挤，于是辞职西归。在回乡途中，病情恶化，行至临潼逝世。

张载创立的“关学”与王安石创立的“新学”、二程创立的“洛学”鼎立，称为北宋三大学派。其传承弟子有吕大临、苏昞、范育、游师雄等。张载提出了“太虚即气”“一物两体”“天道神化”等重要哲学命题。在政治上主张复兴“三代”之礼，恢复井田制等。张载在历史上第一次使用“天人合一”这四个字，将其作为一个思想命题提了出来，并做了明确的界说。此外，他还创立了宋明理学中的气学流派。其“四为句”对于中华民族精神的塑造发挥着积极的作用。《宋史·张载传》评价其：“载（张载）学古力行，为关中人士宗师。”

程颢（1032年-1085年），字伯淳，祖籍中山（今河北省定县），出生于黄陂（今武汉市黄陂区），后从开封迁居洛阳（今河南省洛阳市），世称“明道先生”，与程颐为同胞兄弟，合称“二程”。北宋思想家、理学奠基者、教育家。

二程

程颢成长于官宦世家。嘉祐二年（1057年），程颢在科举考试时高中进士，从此开始了仕宦生涯。先后任京兆府鄠县（今陕西户县北）主簿、江宁府上元县（今江苏省南京市中心城区）主簿、泽州晋城（今山西省晋州市中心城区）令、太子中允、监察御史里行。因反对新法，改任签书镇宁军节度判官，后历任太常寺丞、扶沟令等职。他热心教育，每当将公务和私事处理完成后，就会到处督教劝学。在四十多岁时，他以父亲年老多病为由，回家乡与弟程颐一同讲学。宋哲宗即位后，司马光辅政并推荐程颢为宗正寺丞，程颢因病重，未能赴任。程颢是宋明心学的发轫者，他的《识仁篇》《定性书》对后来的理学，尤其是陆王心学，影响很大。元丰八年（1085年）六月，程颢病卒，时年五十四岁。

程颐(1033年一1107年)，北宋思想家、哲学家、易学家和教育家，理学创立人之一。字正叔，又字正道、正伊，洛阳人，因居临伊川，世称“伊川先生”，与其兄程颢被共称作二程。

宋仁宗明道二年（1033年），程颐出生于黄州黄陂县草庙巷（今湖北武汉黄陂区前川街道），家中世代为官，自幼聪慧，十四五岁时与兄长程颢拜师周敦颐，十八岁时上书宋仁宗欲面陈国事利弊，未受召见。嘉祐元年（1056年），受主管太学的胡瑗赏识，被授予学职。嘉祐四年（1059年）廷试落第后，长期在外讲学。宋哲宗即位后，得司马光举荐，入仕担任侍讲，高调宣扬洛学。和苏轼为首的蜀党发生洛蜀党争。最终接连被贬至涪州（治涪陵县，今重庆市涪陵区），又在钩深堂讲学著述，完成《周易程氏传》四卷。宋徽宗即位后，曾短暂恢复其官位。但崇宁元年（1102年），宋徽宗将其判为元祐奸党，焚毁其著作。大观元年（1107年）九月十七日，程颐病逝于洛阳伊川，葬于府店镇（今河南省伊川县）西郊，卒年七十五岁。

程颐在哲学上主张天地亦物，万物皆被“理”主宰，而作为人要遵从道德层面上的“理”即三纲五常等封建伦理道德，提倡去私欲、明天理，并认为仁是最高的道德修养。在教育上主张对学生因材施教，让他们以儒学经典为基础，格物明理；以孔孟为师，志存高远、循序渐进地去抵达仁的境界；提倡国家重视教育。在政治上主张王道和以人为主的法治。在经济上主张轻徭薄赋，重农抑商。程颐和哥哥程颢一起开创的洛学被朱熹继承发展后形成了“程朱理学”，成为中国后期封建社会的统治思想。他一生从教治学，著述颇丰。著有《周易程氏传》《二程文集·伊川文集》《经说》八卷等，教授出谢良佐、吕大临、杨时、卢焞、朱光庭等学生。

《宋史》评价程颐为学以诚为本，以《大学》《论语》《孟子》《中庸》为阶梯，进而解读《诗》《书》《易》《礼》《乐》及《春秋》六经，基本将儒家的内圣与外王之学贯通为一体。南宋学者胡安国认为，道学自程颐起。清初学者黄百家认为程颐的思想“穷极性命之根柢，发挥义理之精微”。当代宋史学者邓广铭认为二程把儒家学说发展得更加抽象精微，并着重于个人的身心的修养。

朱熹（1130年10月18日—1200年4月23日），字元晦，一字仲晦，斋号晦庵、考亭，晚称晦翁，又称紫阳先生、紫阳夫子、沧州病叟、云谷老人，行五十二，小名沋郎，小字季延，谥文，又称朱文公。祖籍江南东路徽州府婺源县(今江西省婺源)，生于福建路南剑州尤溪县(今福建省三明市尤溪县)。南宋理学家，思想家、哲学家、教育家、诗人，闽学派的代表人物，儒学集大成者，学者尊称朱子。

朱熹

朱熹幼时，父亲去世，朱熹随母亲生活在崇安（今武夷山市），19 岁中进士，22 岁被任命为泉州同安县主簿。卸任后，专心于儒学。30 岁至50 岁，朱熹挂职宫观（有薪而无事的闲官），主要进行讲学和著书工作。朱熹任地方官期间，积极发展地方教育。如整顿同安县学，重修庐山白鹿洞书院。所订《白鹿洞书院学规》，成为南宋以后各地方学校和书院共同遵守的学规。在漳州，首次刊刻《大学章句》《中庸章句》《论语集注》《孟子集注》。“四书”名称，由此形成，并作为一套经书，流传社会。在潭州，修复岳麓书院。 朱熹从政之余，亲自执教，从事教育达 50 年。朱熹是唯一非孔子亲传弟子而享祀孔庙的学者，位列大成殿十二哲者中。 朱熹是程颢、程颐的三传弟子李侗的学生，任江西南康、福建漳州知府、浙东巡抚，做官清正有为，振举书院建设。官拜焕章阁侍制兼侍讲，为宋宁宗皇帝讲学。

朱熹著述甚多，涉及哲学、经学、史学、文学、乐律以至自然科学等各个领域。 在教育方面发生重大影响的，有《童蒙须知》《小学》《近思录》《论语集注》《孟子集注》《大学章句》《中庸章句》《资治通鉴纲目》等。 后人辑有《朱文公文集》100 卷、《朱子语类》140 卷等。

陆九渊（1139年-1193年），字子静，江西抚州金溪人，南宋哲学家、教育家，是陆王心学的代表人物。他因书斋名“存”，被世人称为存斋先生，又因讲学于象山书院，被称为“象山先生”，学者常称其为“陆象山”。

陆九渊

陆九渊于宋孝宗乾道八年（1172年）进士及第，历任靖安主簿、国子正等职。他有感于靖康之变，曾遍访勇士商议恢复中原大略，但其上奏的五事遭到给事中王信的驳斥，遂返回故乡居象山书院讲学。绍熙二年（1191年），陆九渊升任荆门军知军，甚有政绩。绍熙三年十二月（1193年1月），陆九渊逝世，享年五十四岁，被追谥为文安。

陆九渊是宋明两代“心学”的开山之祖，与朱熹齐名，但学术见解多有不合。他主张“心即理”，认为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，并称“学苟知道，六经皆我注脚”。他的学术思想为明代王守仁所继承发展，成为“陆王学派”，对后世影响极大。陆九渊著有《象山先生全集》，经整理出版为《陆九渊集》。

蒙元政权的建立，给北方金儒以及江南士大夫造成了沉重的打击。由于蒙元政权受蒙古民族本位思想影响，元朝制定了四等人制度。在元朝四等人制度中，蒙古人、色目人、汉人、南人的地位是逐级降低的，南人居于社会等级的底层，在社会政治中的地位也比较低。在蒙元官僚体系中，汉儒一般出任低级官吏，所以儒士失去了以前的社会政治、经济地位。与此同时，由于科举时断时续，并不稳定，这些汉儒也失去了入仕的机会，在这种情况下，儒学教育也受到影响。蒙古游牧民族与中原汉族文化不同，蒙古人统一了中原各地。为了维护其新生政权，减少民族之间的冲突，蒙元统治者开始接触和了解汉文化。蒙元统治者的治国理念有所变化，开始认识到中原封建文化与制度对于中原治理的价值。治国理念由征战讨伐转变为以文治国。"元朝逐渐制定出大力发展儒学的文教政策，"推行汉化，重教兴学；尊孔重儒，崇尚理学；重才养士，巩固政权；维护传统，重视民族教育；崇尚宗教，加强思想统治。""这些措施促进了儒学在元朝的发展。从具体措施上来看，元朝制定儒户户籍政策，使儒士免役；允许学校支配学田收入；优待学校等。蒙元统治者主张推行汉化，培养人才，另一方面还非常重视传统的蒙元教育。总体上说，这些政策对元朝儒学教育的发展，起到一定保护作用。

许衡是元朝的理学家和教育家，他被后世誉为"元朝第一人”“朱子后一人"。他在朱子之学的基础上，融合陆九渊学说，和会朱陆。他还重视经世致用，使得儒学在元朝得以继续发展与传播。基于元朝儒学的发展情况、元朝的社会情况，以及许衡的成长求学经历，许衡的儒学思想具有明显的时代特征。许衡的儒学思想特征表现在三个方面：和会朱陆、宽释理学、经世致用。许衡的儒学思想表现出和会朱陆的特点，许衡对朱熹的理学思想进行批判继承，吸取了陆九渊"心学"的部分内容，因而使得"朱学"与"陆学"减少了冲突。除了和会朱陆学说，他还宽释理学并创造性的提出了"治生论"。其中宽释理学和提出"治生说"都是立足元朝社会现实需要的基础上，宽释理学一方面解决了"道"过于深奥，无法传播给大众的问题，另一方面更加适应少数民族对理学的学习。其"治生说"对于元朝社会经济恢复和发展，解决民生问题，起到了积极作用。

许衡

随着门阀世家大族的衰落，唐代末期之后的社会秩序结构与此前相比，有较大的区别。孙国栋、余英时等指出，近世世袭的门阀制度在宋初已解体，随着“士”的地位的下降，随着科举使一般的“民”都有成为“士”的可能，“士”与“民”之间已不存在不可逾越的界限，文化亦不断下降民间。陈来也指出，与魏晋以来的贵族社会相比，中唐以后的总的趋势是向平民社会发展，中唐以后的“文化转向”即新禅宗的盛行、古文运动的开展，新儒家的兴起正是和这种“社会变迁”相表里，由中唐开始而在北宋稳定确立的“近世化”的文化形态，其基本精神是突出世俗性、合理性、平民性”。面对这样一个业已世俗化、平民化的社会，如何既正视社会中的绝大多数人的“形气之私”亦即其个人利欲追求的现实性，又强化社会所需要的价值系统。并且，由于理学成为后期专制社会的官方意识形态，其末流，特别是被统治阶级所利用的部分，维护了专制主义的等级秩序，以一整套规范压制和扼杀人的本性。

对于宋明理学中程朱理学与陆王心学的弊端，明清之际的许多思想家在那种“天崩地解”的社会大变动中曾作过深刻的反思、检讨和批判。正是在这种痛定思痛的反思、检讨和批判的基础上，后来清代思想学术的发展呈现出一番与宋元明思想学术有所不同的面貌。明清时期崇奉程朱、批判陆王的儒者众多，如与王守仁同时的罗钦顺，稍后的王廷相以及明末清初的方以智、王夫之、顾炎武等人，但他们的主张与程、朱不尽相同，大都主张或倾向于一元论，走着一条由“理”向“气”回归的认识路线，他们开始真正重视对外界客观事物规律法则的研讨，而不只是为建立伦理主体服务了。此外，清代乾嘉时期的考据学派提倡参互考验，曲证旁通，不以人蔽己，不以己蔽人的学风，以“实事求是”“无征不言”的态度，运用归纳法，在文字音韵、名物训话、版本校勘、目录分类、辩伪辑失、数学天文等方面取得了丰硕的成果。例如戴震的《孟子字义疏证》就是一部取材严、论断精的考据学名著，同时也是一部哲学名著。随着“西学东渐”和中西文化的冲突与交融，明清两代的一些思想家高扬批判精神，提倡经世思想，伸张科学精神，呼唤启蒙意识，形成一股强有力的思潮，至康熙中期达到鼎盛阶段。这一思潮虽然没有把中国引向完全的资本主义，但对近代的启蒙运动起了先导作用，同时这也是儒家思想内部的一种自我调整。在这一思潮中涌现出来的黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元、戴震、龚自珍等人，他们是中国封建社会儒学的最后一批大师。其中的王夫之是自东汉王充以来最著名的唯物主义思想家，而龚自珍则是开启中国近代学术风气的关键人物。

王守仁（1472年-1529年），幼名云，字伯安，世称王阳明，明朝绍兴府余姚人（今中国浙江余姚市），弘治十二年（1499年）进士，著名思想家、教育家、哲学家、政治家、军事家。因曾筑室于绍兴会稽山阳明洞，自号阳明子、阳明山人，世称阳明先生。

王阳明

王阳明出身名门望族，少时即有四方之志。早年师从大文学家娄谅修习程朱理学，拜谒大军事学家许璋研学兵家韬略；成年之后，又辗转沉溺于诗文词章、佛老之学；初入官场，又因忤逆宦官刘瑾，遭致廷杖冤狱；直至谪官贵州龙场（今修文县境内），始得顿悟“格物致知”道妙，遂成陆王心学集大成者；步入天命之年，平叛安民治世有功，官至南京兵部尚书，受封新建伯，系明朝积功受爵的三大文臣之一。嘉靖七年（1529年），卒于江西南安（今大余县境内），葬于浙江洪溪（今绍兴市境内）。隆庆初年（1568年）追授新建侯，谥文成，世人又称“王文成公”；万历十二年从祀于孔庙。著有《王文成公全书》流传于世。

王阳明一生经世致用，长期秉持民本思想，倡言育人兴学，力主兴发经济，谋略用兵治军，文治武功皆有所成，是中国历史上少有的儒学大家。他始创“姚江学派”，提出“知行合一”“致良知”的哲学命题，擘画起完整“心学”体系，有力冲击了日趋僵化的朱子理学，进一步丰富和发展了宋明理学，一举将中国古代主观唯心主义哲学推向巅峰。王阳明创立的“心学”思想，在明朝以后的思想界占有重要地位，对中国、日本、朝鲜半岛均有重要而深远的影响，与孔子、孟子、朱熹一道被后世尊称为“孔孟朱王”。

黄宗羲（1610年9月24日-1695年8月12日），汉族，浙江绍兴府余姚县人，字太冲，一字德冰，号南雷，别号梨洲老人、梨洲山人、蓝水渔人、鱼澄洞主、双瀑院长、古藏室史臣等，学者称梨洲先生。明末清初经学家、史学家、思想家、地理学家、天文历算学家、教育家。

黄宗羲

黄宗羲是东林七君子黄尊素的长子，早年曾入京为父申冤。在刑部审讯时，当庭锥刺宦官许显纯，痛打崔应元，由此知名。清军南下后，黄宗羲组织召集“世忠营”与抗清义军呼应，失败后又流亡海上，隐居著书，多次拒绝清廷的征召，在各地设馆讲学。其一生著作众多，著述达50余种，300多卷，主要有《明儒学案》《宋元学案》《明夷待访录》《孟子师说》《易学象数论》《行朝录》《今水经》《四明山志》等。

黄宗羲的思想主要受到其师刘宗周的影响，其关于理气心性、本体功夫等观点，以及对朱子和阳明学说的认识，都是直接吸取刘宗周的说法，但与刘宗周不同的是，黄宗羲重视史学，主张治经必兼，反对空谈性命，提倡经世致用。黄宗羲与顾炎武，王夫之并称明末清初三大思想家（或清初三大儒）；与弟黄宗炎、黄宗会号称浙东三黄；与顾炎武、方以智、王夫之、朱舜水并称为“明末清初五大家”，有着“中国思想启蒙之父”的美誉。

顾炎武（1613-1682年），原名绛，字忠清、宁人，后改名炎武，号亭林，江苏苏州府昆山县（今江苏省昆山市）人，学者尊为亭林先生，与王夫之、黄宗羲并称清初“三大儒”，与归庄有“归奇顾怪”之称，明末清初著名学者。

顾炎武

顾炎武出生于万历四十一年（1613年）。十四岁考中秀才，此后屡次参加乡试皆败，在二十七岁时最终放弃科举考试，退而读书著述。崇祯十七年（1644年）冬，经昆山令推荐，顾炎武被授兵部司务。清顺治二年（1645）五月顾炎武与友参加前明邵阳巡抚王永作领导的义军，于昆山起义自守。守卫过程中两胞弟惨遭杀害。

顺治七年（1650年）他加入了明遗民所组织的惊隐诗社，九年春完成了《天下郡国利病书》初稿，并到北方学习。然而，他遭到家仆陆恩背叛，告发顾炎武与海外通敌。顾炎武最终以杀有罪奴的罪名被释放，但陆恩的女儿纠集了一群人洗劫了顾家。顾炎武在顺治十四年开始北游。康熙七年（1668年），顾炎武山东莱州黄培的“逆诗”案所牵连，入狱一年多。后来，顾炎武隐居在陕西华山。康熙二十一年正月初九（1682年2月15日）病逝，享年七十。

顾炎武学问广博，通经史百家，于天文地理、政治经济以及音韵训诂之学，都有研究。开清代朴学风气，对后来的乾嘉学派很有影响。标举“经世致用”，指出“舍经学无理学”，强调“博学于文”“行己有耻”。在音韵学方面，分古韵为十部，阐明音学源流和分析古韵部都有承前启后之功。工诗，沉郁苍凉，得杜甫之神髓。有《日知录》《天下郡国利病书》《肇域志》《音学五书》《韵补正》《亭林诗文集》等。

王夫之(1619—1692年)，字而农，号姜斋，别号一壶道人，又号夕堂，或署一瓢道人、双髻外史，自署船山病叟、南岳遗民。湖广衡州府衡阳县（今湖南衡阳县）人，明末清初大儒，晚年隐居于衡阳石船山，世遂称船山先生。是中国朴素唯物主义思想的集大成者，与黄宗羲、顾炎武并称明末三大思想家。

王夫之

王夫之有兄弟三人，他最小。幼时曾随兄长一起学习。明末战乱，他避居山野。顺治年间才回到衡阳。明亡，王夫之在衡山举兵起义，阻击清军南下，战败退肇庆，任南明桂王政府行人司行人。后又到桂林依瞿式耜（sì）。瞿式耜殉难后，王夫之隐居船山，研究、著述四十余年。1692年，王夫之在湘西草堂逝世，享年73岁。

王夫之主要贡献是在哲学上，王夫之将古代的哲学发展推向了高峰，他的哲学思想在“气”“理”、历史进化论以及知行关系等方面都取得了重要进展。王夫之的学说思想是近代启蒙思潮的重要资源之一，是中国古典哲学唯物主义的最高峰。”其著作百余种、四百多卷著作，内容涉及哲学、政治、法律、军事、历史、文学、教育、伦理、天文、历算等各方面，在经学、史学、文学方面都有开创性贡献，代表著述有有《周易外传》《张子正蒙注》《尚书引义》《读四书大全说》《老子衍》《庄子通》《思问录》《读通鉴论》《宋论》《黄书》《恶梦》《楚辞通释》《诗广传》等。同治二年（1863年），其著作被编为《船山遗书》。

戴震（1724年1月19日-1777年7月1日），字东原，又字慎修，号杲溪，休宁隆阜（今安徽黄山屯溪区）人，清代语言文字学家、哲学家、思想家、考据学家、经学家及“徽派朴学”集大成者，乾嘉学派代表人物。

戴震

戴震师从学者江永，受其影响颇深，且戴震喜好钻研，聪慧过人，年轻时便在算学、天文学、考据学等多方面取得了许多成就，自乾隆帝召其入京，进入四库馆后更是潜心学术，校订了大量的古籍，参与修纂众多文献。

戴震治学广博，精通音韵、文字、历算、地理等。戴震抨击理学家所倡导的“存天理，灭人欲”，主张个体即为真实并批判程朱理学思想，对中国近代思想产生了深远的影响。梁启超称之为“前清学者第一人”，梁启超和胡适称之为“中国近代科学界的先驱者”，端木蕻良称他为“盖代大师”。一生投身学术，是中国哲学史上唯物主义的启蒙思想家，对晚清哲学思想的发展产生了深远的影响。 代表作有《筹算》《水经注》《勾股割圆记》《考工记图注》《声类表》《声韵考》《孟子字义疏证》

龚自珍，又名巩祚，字璱人，号定庵，生于公元1792年(乾隆五十七年)，死于公元1841年(道光二十一年)，浙江仁和(今杭州)人。著名的诗人和政论家，也是鸦片战争前夕出现的进步的思想家。他出身封建官僚家庭，做过礼部主事(掌管礼节仪式)等官，曾遭到上层官僚集团的排挤。他也是一个爱国主义者，主张抵制外国商品的侵人，和林则徐一样，坚决主张禁烟。并且向林则徐建议，兴办海军以武力抵御外国侵略者。他是19世纪上半期他自认为是一个开风气的人物。他的著作有《龚定庵全集》，或《龚自珍全集》。

龚自珍

孔子与中国传统的历史、文化、社会、政治、人生有着不可分割的联系。中国人的价值观念、思想方式、文化精神、情感生活无不浸透着孔子的影响，在传统社会孔子被奉为至圣先师，是人生的楷模和文化的象征，也是民族精神的代表，有着至高无上的地位。由于孔子的此种地位和影响，因此，当新文化运动提出“打倒孔家店”的口号，向西方学习的人们对以孔子为代表的、以道德价值为本位的中国传统纲常名教文化采取了否定的立场时，便造成了两个严重后果，一个是思想文化的真空状态，一个是由价值失落引起信仰危机。

新儒家之所以有其久长的生命力，在于其立足于民族立场，同时又不绝对排斥西学，而是通过融合中西哲学进而创造性转化中国哲学，为中国哲学的现代化做出了卓越的贡献。新儒学，针对西学而起，但不固步自封、墨守成规，而发挥儒家大易之精神，自强不息，与时偕行，形成了务实、创新、开放之学风。现代新儒学以承继儒学“道统”为己任，崇尚宋明理学为主要特征，力图用传统儒家学说融合、会通西学，从文化上探讨中国现代化进程的学术思想流派。初有梁漱溟在1921年出版《东西方文化及其哲学》，认为中国传统文化是人类精神生命和世界文明所当趋归的方向。熊十力主张对西方文化的采用必须与中国价值的重建相辅相成，思想上以中国为“体”，采补西方学术文化为“用”。30—40年代开始出现各具特色的思想理论体系。如贺麟糅合西方新黑格尔主义和陆王心学，提倡“新心学”，冯友兰称“接着”宋明理学讲“新统”，阐发”新理学”体系。50-60年代港台地区的唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等以“重建儒家的道德主体性哲学”来弘扬中国本土文化、80年代，出现一批港台地区和海外华斋的中年学者，如刘述先、杜维明等，他们对文化追求的目标，是要在民族特色的轨道上和模式内，推进东方式现代化进程。他们的理论在台港澳和海外华人中有较大影响。

梁漱溟（1893-1988）中国哲学家、教育家。原名焕鼎，字寿铭，广西桂林人。早年加人同盟会。1917年任北京大学印度哲学讲席，1924年辞离北大后，任河南村治学院教务长并接办北平《村治月刊》。1931年在邹平创办山东乡村建研究院，任研究部主任、院长，倡导乡村建设运动。抗日战争中，主张团结抗日，参与发起组织统一建国同志会，后改组为中国民主政团同盟，任中央常务委员并为其机关报《光明报》社长。任中国孔子研究会顾问，中国文化书院院务委员会主席等职。一生致力于研究儒家学说和中国统文化。著作主要有《东西文化及其哲学》《乡村建设理论》《中国文化要义》《人心与人生》等。

梁漱溟

熊十力（1885—1968）现代哲学家。原名升恒，又名继智、定中，后改名十力，字子真，号漆园，晚号逸翁，湖北黄冈人。早年肆业于湖北陆军学校，曾参加“日知会”，进行反清活动。后又加入同盟会，参加武昌起义，任都督府参谋。护法运动时，一度赴粤人孙中山幕府。1918年脱离政界，潜心哲学研究。1920年入南京支那学院，随欧阳竟无学佛。1922年任北京大学特约讲师，讲授《中国哲学》。抗日战争时期讲学于四川复兴书院，并在湖南创办中学。抗战胜利后至五十年代末任北京大学教授。1956年后历任中国人民政治协商会议特邀代表及第二、三、四届全国委员会委员。其早年融会儒释，创新唯识论体系，晚年舍佛学《易》，倾心于《易大传》，认为《易》之十翼必出孔子无疑，并提出了乾坤一元论观点。著有《乾坤衍》。其他著作有《新唯识论》《破“破新唯识论”》十力语要》《佛学名相通释》《原儒》《体用论》《明心篇》等。

熊十力

张君励，原名嘉森，号立斋。江苏宝山（今属上海市）人。1910年获日本早稻田大学政治学硕士学位。同年夏回国，参加留学生考试，授进士。辛亥革命爆发后，任宝山县议会议长。1913年入德国柏林大学攻读政治学。1915年回国，曾任上海《时事新报》总编辑，北京大学教授。1923年在上海创立国立自治学院。后任国立政治大学校长。1932年参与筹建中国国家社会党。1938年任国民参政会参议员，与左舜生等组织抗战建国同志会。1945年为出席联合国成立大会的中国代表团成员之一。1946年任中国民主社会党主席。1948年应周生校长邀请到武汉大学作题为《吾国思想界的寂寞》的讲演。1949年去澳门，后转赴印度，1951年去美国，任《世界日报》社论撰述。1969年2月23日在美国去世。著有《科学与人生观》《国内战争六讲》《中国的第三势力》《明日之中国文化》《立国之道》《理学的发展》《孟子要义》《名理志》《中国和甘地主义的印度》等。

张君劢

牟宗三（1909-1995））中国学者，现代新儒学代表人物。字离中，山东栖霞人。1929年入北京大学哲学系学习，曾听熊十力讲新唯识论。毕业后编辑《再生》杂志，任教于大理民族文化书院、华西大学、中央大学、金陵大学、浙江大学。1949年后去台湾，先后在台湾师范学院、台中东海大学、香港中文大学新亚书院等校讲授逻辑学、哲学概论、中国哲学。1974年退休后专任新亚研究所教授。1958年与唐君毅、徐复观、张君励联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，发起复兴儒家文化的运动。认为中国文化的精神生命是儒家的心性之学，它构成了中国的道统，“护住由孔孟所开辟之人生宇宙之本源”（《道德的理想主义·序言》）。主要著作有《政道与治道》《才性与玄理》《心体与性体》《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》等。

牟宗三

儒学作为一学派，应视为孔子所创建者，因此一学派之特有理论及主张，皆出自孔子学说。胡氏之考证仅足以表明周初以下有一礼生社群，与殷士有关；而所论孔子及儒学之立场，则与事实不符。故儒学出于殷士之说，亦不能成立。儒学创自孔子，此为平稳之说。

儒家思想是中国文明时代初期以来文化自身发展的产物，体现了三代传衍的传统及其养育的精神气质。具体言之，西周礼乐文化是儒家产生的土壤，西周思想为孔子和早期儒提供了重要的世界观、政治哲学、伦理德性的基础。而西周文化又是三代文化漫长演进的产物，经历了巫觋文化、祭祀文化而发展为礼乐文化，从原始宗教到自然宗教，又发展为伦理宗教，形成了孔子和早期儒家思想产生的深厚根基。更向前追溯，从龙山文化以来，经历了中原不同区域文化的融合发展，在政治文化、宗教信仰、道德情感等不同领域逐渐地发展处，并在西周开始定型成比较稳定的精神气质。因此，儒家文化是中华文化的一个灿烂的重要部分，但是它不是孤立的发展的，它是内在于整个中华民族的历史发展中形成发展起来的。

至此，孔子及其儒学之精神与古代传统之关系，已可显出。简言之，孔子学说乃对周人之人文精神之自觉肯定，又因周人本对古代传统取一改革态度，故孔子实非上承古代原始信仰之思想家，而是完成周人所代表之精神之理论基础之人文思想之宗主。此所以孔子言"吾从周"，而又处处强调人之责任及意义，无取于崇拜天神之信仰也。

儒学奠基于孔子。当我们探寻儒家思想之源时，总是不能不追溯到这位文化巨人。孔子思想以仁为核心，把人视为目的，基本的要求便是尊重人。表现为爱人，尊重人的仁道原则，以孝悌为基础，孝主要体现于亲子关系之中，悌则展开于兄弟关系。在天人关系上，孔子提出了仁道的原则，作为文明社会的基本价值规范。就其内在意蕴而言，孔子所提出的仁道原则不仅要求把人视为目的，而且意味着确认人具有行仁的能力。孔子贵仁，而仁与义又有内在联系，与注重仁道原则相应，孔子将义也提到了重要地位。作为儒学的开创者，孔子不仅从天道观人道观诸方面展开了儒家思想，而且也奠定了儒家价值体系的基础。从天人关系到社会人伦，从力命的分疏到义利的辨析，从人格理想到人生境界，儒家的价值原则已具体而微地内含于孔子的儒学思想中。

孔子以后，儒家发生了分化。韩非曾有儒分为八之说。这八派分别由子张、子思、颜氏、孟氏、漆离氏、仲良氏、孙氏、乐正氏为代表(详见《韩非子·显学》)。根据后人的考证，韩非的八分之说并不十分确切。不过，儒学向不同方面的衍化，则确是事实。从思想史的角度看，这种相异的衍化主要便以孟子和荀子为代表。孟荀在上承孔子的同时，又对发端于孔子的儒学思想作了各自的发挥和引申，从而使儒家价值体系取得了不同的发展形态。

孟子曾受业于子思的门人，而子思乃系孔子之孙，这种师承序列使孔子与孟子一开始便有了一种历史的关联。不过，孟子之被视为孔子的传人并获“亚圣”之殊荣，并不仅仅在于以上的师承关系：它有着更内在的思想史缘由。如前所述，孔子的价值体系以仁道原则与理性原则为主干，二者具体展开于天人、力命、群己、义利、经权诸辩及人格理想等学说之中。这一基本构架在孟子那里得到了进一步的展开并渐趋定型。当然，孟子于深化儒家价值体系的同时，又在某些方面使其固有的偏向表现得更为明显。

先秦儒学的另一重要人物是荀子。与孟子相近，荀子的思想(包括价值观念)多方面地导源于孔子所开创的儒学传统，也许正是有见于此，后世常常孔孟荀并提。不过，尽管理论上大致同出一源，但旬子对儒学的阐发，却颇异于孟子，从某种意义上说，荀孟既同为儒学的传人，又各自代表了儒学(包括儒家价值观)的不同衍化方向。

随着先秦时代的终结，儒学的发展一度进入了低谷，秦统一六国后，儒家的价值体系并没有被接受，“以吏为师，以法为教”的国策，不仅使它备受冷落，而且甚至威胁到了其存在。汉初以黄老之学治国，儒家同样未能成为官方显学。然而，随着汉帝国大一统格局渐趋稳定，儒学崛起的历史机遇终于到来，而在理论上重振儒学并使儒家价值体系得到普遍确认的思想家，便是一代大儒董仲舒。以儒学的独尊为背景，儒家价值体系逐渐取得了正统的形态，而与之相应的，则是其内容的多方面的转换。

天人关系是先秦儒学关注的中心问题之一，在某种意义，儒家价值体系即以天人之辩为其逻辑起点。作为儒学的传人，董仲舒同样将明天人之际放在极为突出的地位。汉武帝举贤良对策，董仲舒上策三篇，内容均涉及天人关系，史称“天人三策”，后者又系统地展开于董氏的整个理论体系之中。在董仲舒那里，天便具有了双重涵义：它既是广义的自然，又是一种超自然的存在，而后者在其整个体系中又居于更主导的地位。儒家的演进在此似乎出现了逆转：与先秦儒学由超自然之天到自然之天的衍化趋向相对，董仲舒使自然之天又回归到了超自然之天。同这一过程相应，天人之辩的内涵也发生了某种变化；自然与人文的关系，开始从属于神道(超自然）与人道的关系；天人关系论的价值意蕴，被蒙上了一层神学的形式。

魏晋时期，玄学取代两汉经学而成为一代显学。从思想形态看，玄学与传统儒学无疑存在明显差异，但就其主流而言，则很难说它已完全离开儒学的轨辙。正始玄音的领衔人物之一何晏，其主要著作便是《论语集注”；另一玄学重镇王弼虽治《老子》，但同时亦极重视《论语》、《周易》；玄学的总结者郭象则有《论语释疑》的著述；这种学术旨趣已从一个侧面反映了玄学与传统儒学的历史联系。如果更深入地考察其思想脉络，则可以进一步看到二者的内在相承。汤用彤先生曾指出：“世人多以玄学为老庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变。”这一看法极有见地。当然，随着儒学的玄学化，它本身不可避免地也有所变形，而这种思想折变又以援道入儒及儒道互动的历史趋向为背景。

魏晋玄学的主题大致可以理解为名教与自然之辩。所谓名教，首先是指正统儒学所确认的社会规范，评价体系，引申为一般的社会秩序及与之相应的行为方式；自然则有多重含义，它既被界定为与道合一的普遍本体，又兼指与人文相对（未经人化）的本然存在或本真状态，名教与自然之辩的核心，是人道（人文）原则与自然原则的关系，它在某种意义上表现为天人之辩的历史展开。魏晋时期，与自然和名教、个体与整体之辩相联系的，是人的自由问题。玄学好谈自然，而顺乎自然很容易引向逍遥（广义的自由）；玄学又重个性，而个性的仲张同样在某种意义上蕴含着对自由的向往。但就玄学的主流而言，自然总是受到名教的约束，个体则始终受到整体的抑制，而这种约束和抑制在更深的层面上又关联着必然之理。于是，如何协调逍遥的理想与必然的制约，即成为魏晋玄学又一理论重心。而这一问题的讨论同时又表现为儒家力命之辩的进一步展开。

魏晋以后，随着佛教的盛行和道教的流播，逐渐形成了儒释道三足鼎立的格局。隋唐两朝，佛教的声势几乎一度压倒了儒学。作为异教，佛道与儒家在某些方面固然存在价值观上的冲突，但二者又多有契合之处，这样，儒释道之间便形成了相拒而又相融的复杂关系。尽管儒学在这一时期并没有完全失去正统地位，但异教的崛起毕竟使其在文化价值层面的独尊受到了严峻的挑战。隋唐时期的儒家思想家对此作出回应的不乏其人，其中，韩愈与李翱为复兴儒学而作的努力，更为引人注目。不过，这种努力更多地表现为拒斥异教，维护道统，它在理论(包括价值观)上往往缺乏系统的建树。从理论的层面使儒学形成复兴之势的，是宋明时期的理学。

理学将侧重点转向人自身的价值。从肯定人文价值出发，理学对人道的内涵作了更多的考察。相对于单纯地追求人的价值（以人灭天），宋明新儒学要求在天与人的和谐统一中实现人的价值，无疑体现了一种较为健全的价值取向。不过，宋儒和明儒所理解的万物一体，更多地含有精神境界的意味，而不是指人与自然（天）的现实作用。万物一体所建立的，是天人合一的境界。与天（包括天命）相对的人，既以群体的方式出现，又表现为个体存在：无论是辩析天人，还是讨论力命，都关联着自我（个体）与群体的关系。义作为无条件的绝对命令，总是超越了个体而具有公共的品格，而利则首先与特殊的个体相联系，因此，在宋明新儒学看来，义利关系也就是公私关系。从义利之辩到理欲之辩，作为普遍规范的义与理逐渐被提到了至上的地位，后者上接了儒家的经学传统，并使之进一步向权威主义的价值观衍化。一理衍化为万殊，万殊则本于一理，理作为唯一的，终极的本体，主宰着一切对象。

理学在西方常常被称为新儒学年有人提出儒学发展三期说，又将理学界定为第二期儒学，这些看法无疑注意到了理学对儒学传统的延续。当然，理学在承继原始儒学的同时，又使之发生了某种转换。与玄学主要展现了儒道合流的历史趋向不同，理学在更广的背景下表现了文化(包括价值观)的趋异与整合，其中的主旋律即是隋唐以来儒释道的相拒而相融，后者与晚期封建社会的历史变迁交互作用，使儒家的价值体系出现了折变。理学作为宋明时期的时代思潮，有其大致相近的思维与价值趋向，但它同时又衍化为不同的流派，其中主要便是以二程(程颢、程颐)与朱熹为代表的正统理学，以及以陆(九渊)王(阳明)为代表的心学。从价值观看，二者基本上属于同一系统，但在某些问题上又各自强调了不同的侧面，从而形成了价值取向上的某些差异。本书着重从总体上考察儒家价值原则在理学中的演变，同时亦对理学重要的内在差异作必要的辨析，以较为完整地把握儒家价值体系演进的历史曲线。

明清之际，历史出现了引人瞩目的变迁。这种变迁不仅表现为朝代的兴亡更迭，而且在更深刻的意义上展开于经济、文化等各个层面。新的社会经济因素的滋长以及市民阶层的崛起，西学的东渐，农民对传统社会秩序的武器批判，以及清兵入关引起的民族矛盾的激化，等等，形成了不同程度的社会震荡，并直接或间接地冲击着占主导地位的儒家价值体系。

从思想史上看，明清之际是一个群星灿烂的时期，黄宗羲、顾炎武、王夫之、傅山、方以智、孙奇蓬、李颙、唐甄等思想家同时或相继活跃于思想舞台，蔚为壮观。在为学旨趣上，这些思想家大都未离儒家立场，其中不少人还被同时代人或后人奉为一代大儒。然而，作为敏锐的思想家，他们比其他人更深切地体会到了时代的震荡，正是以普遍的历史剧变为背景，明清之际的大儒在承继儒学传统的同时，又对其作了多方面的反省和转换，这种反省和转换在某种意义上具有自我批判的性质。就其外在形态而言，儒学的自我批判首先表现为对理学(宋明新儒学)的反动，明清之际的大儒几乎都对理学作过不同程度的理论，诘难，并以各种方式提出了从理学回归原始儒学的历史要求。这样，儒学的自我批判在一定意义即取得了复兴儒学(复兴原始儒学)的形式。当然，正如欧洲的文艺复兴并非简单地回到古典时代一样，以自我批判为内涵的儒学复兴同样深深地刻上了明清之际的时代的印记。

儒学演变到宋明时期，内圣逐渐成为主导的价值目标，儒学在某种意义上取得了心性之学的形态。在总结明亡历史教训时，明清之际诸儒几乎都追潮到了内圣压倒外王的理学价值定势。于是，从理学（宋明新儒学)回归原始儒学，便成为明清之际普遍的时代的要求。儒家的价值体系演进至明清之际，确实出现了重要的折变。以深刻的历史震荡为契机，广义的经世事功成为普遍的价值尺度，与之相应，在回到原始儒学的形式下，价值重心开始由内圣向外王倾斜，后者渗入于人格理想，即表现为从醇儒到豪杰的转换，而作为一种新的思维定势，它则同时展开于儒家价值体系的各个方面。

以复兴传统为形式的儒学自我批判，其内容涉及多重领域，而价值体系的反省和调整，则始终是其重心。如前所述，新的社会经济因素的滋长，市民意识的萌生、西学的东渐等等，与阶级、民族的冲突交织在一起，既冲击了儒家的价值体系，也为其自我反省和转换提供了新的背景与参照系，从而使人们较以往更容易看到它的消极面与有恒久生命的趋向。事实上，在清算理学的形式下，明清之际的诸儒同时也从不同方面对整个儒家价值观作了自我总结，而儒家的价值体系则由此走向了其最后的历史形态。儒学的这种自我反省与转换主要展开于明清之际，其余波则触及清中期，我们的历史考察也主要围绕这一历史时期。

明清之际儒学的自我批判并没有终结儒家的价值传统。历史步入近代之后，儒家的价值体系仍然制约着社会的进程。在走向近代(现代)的艰难跋涉中，儒学一再地受到来自不同方向的回应，并多次重演着挫折与复兴的悲喜剧。这种历史命运深刻地展示了儒家价值体系的复杂内涵，同时也为进一步思考儒学与现代化的关系提供了前提。

走向近代(现代)的历史意蕴，在于完成近代化(现代化)，这一过程自始便与如何对待传统文化交织在一起。作为传统文化的主流，儒学(包括儒家价值体系)曾一再受到传统批判者的抨击，五四时期，这种抨击甚至达到相当激烈的程度。然而，也正是在近代，出现了以维护儒家道统为己任的新儒家。这种近乎悖论的历史现象既表现了对儒学意义的不同理解，也蕴含着对近代化(现代化)道路的不同选择。

在近代，儒学既受到了前所未有的冲击，又获得了新的认同，尽管历史的选择不同，但它所围绕的却是同一个主题，即儒学与近代(现代)化的关系。这种历史现象表明，在中国走向现代化的过程中，儒学是一种无法回避的传统，对它的态度固然可以各异，但却不能无视它的存在。19世纪末(特别是五四时期)以来的批判思潮对儒学作了多方面的清算，并以强化的形式突出了儒家价值体系对近代化过程带来的消极影响，但同时却忽视了儒学的多重意蕴，并或多或少表现出简单否定的趋向，后者导致了近代化过程与传统的某种紧张，它不仅引发了文化认同的危机与意义的危机，而且容易使人们产生对近代化(现代化)的异已感，这种文化心态往往将影响现代化过程的健康展开。

新儒家较多地将注重之点集中于儒学的正面意义，并由此肯定了近代(现代)化过程与传统的联系，从而为缓解近代化与传统的紧张作了独特的努力，但由认同儒学，新儒家又导向了儒学本位论，主张由内圣开出新外王，这一思路往往很难避免内圣压倒外王的传统框架，后者的逻辑结果则是抑制现代化的进程。作为儒家道统的维护者，新儒家反对将否定儒家传统视为完成近代化的前提。与儒学批判者强调传统与近代化之间的紧张、对抗不同，新儒家力图论证传统与近代化过程的相容性。

总之，儒学(包括儒家价值体系)的近代命运展现为排拒与认同的二极对峙，而在这种对峙的背后，则是对近代化方式的不同选择。如何超越如上的二极对峙，换言之，如何对儒学传统与现代化的关系作出更为合理的定位。当现代化再次成为时代的主旋律时，这一问题便显得越益突出了。

中华民族文化源远流长，内容十分丰富，由孔子创立的儒学及在此基础上发展起来的儒家文化，是中国传统文化的重要源头和典型代表，极具中国的文化特色。创立于中国的儒学，伴随着文明的传播，影响着韩国、日本、新加坡等中国的周边国家，逐渐形成了以儒家思想为特征的"东亚儒教文化圈"。"从东亚文化的特质来看，中国儒学的原创性决定了它只能是中国的儒学，传播到日本和韩国的儒学在与本国固有的传统文化思想相结合后，就形成了与中国儒学不同的、具有本民族特色的日本儒学和韩国儒学" 。中国儒学传入朝鲜半岛后，与其本土的地理环境、风俗习惯、禁忌文化渐趋融合，形成了具有本土色彩的韩国儒学，并在朝鲜半岛扎根，发芽，开花，结果，从而使本土化的韩国儒学焕发出勃勃生机。

朝鲜王朝（1392—1910年）定儒教为国教，以儒治国，从而使得儒家文化对韩国社会产生了至深至远的影响。为推动儒学的发展，朝鲜王朝采取了许多措施。1398年，朝鲜王朝的建立者太祖李成桂在首都汉城设成均馆，并在馆内专设文庙奉祀孔子。韩国儒学的教育机构除了乡校，还有书院。目前，韩国约有580余所书院。在解决“儒学传统如何关联当代社会生活”这一新时代儒学发展的瓶颈问题上，生活化的韩国儒学激发了当代儒学发展的活力。深受儒家文化影响的韩国，在饮食养生方面形成了自己独具特色的饮食文化，而韩国人清淡的口味及生食蔬菜的饮食习惯就是“原生态”饮食的典型例子。另外，儒家传统饮食文化中的“五行”理念也对韩国饮食文化产生了深远的影响。孝道作为儒家文化的基石，也影响着韩国人日常生活的方方面面、点点滴滴，韩国将儒家文化的孝悌精神，通过电影、电视、各种媒体，加以广泛宣传。孔子创立的儒家文化不仅深刻地影响着中国社会，而且对韩国社会的影响至深至远。

儒家思想在日本的传播，最早是应神天皇十六年(285)二月，拜祭博士王仁来日，太子菟道稚郎子又拜王仁为师，学习中国典籍。至6世纪初，中国儒家思想经过百济在日本传播有了进一步的扩大和深入。据《日本书纪》载，继体天皇七年(513)，百济国王派遣五经博士段杨尔来日本，以换取日本转让的它在朝鲜半岛南端的属地任那的四县土地。在段杨尔来日本之后3年，百济又派“五经博士汉高安茂，请代博士段杨尔”。儒学传入日本以后，作为一种承载了进步文化信息的学说，受到了日本贵族阶层的重视和欢迎。到6世纪末7世纪初的推古天皇时代，以这些传入的学问为基础的日本古代学术，已初步开展起来。从中央到地方的教育机构以及民间教育，都以儒学典籍为主要学习内容。这就使儒学知识从宫廷传播到更多官宦之家，扩大了儒学文化在日本传播和影响的范围。南宋以后，禅林中研习宋学之风颇为盛行，很多禅僧大多兼习禅儒。宋元明时代，两国禅僧往来频繁，历代来华的日本僧侣在游历圣迹、学法参禅的同时，也沐中国禅林中的宋学之风，在学禅之余，也兼学宋学，学习、了解和接受了程朱的“义理之学”。由于中日两国禅僧还有其他中国东渡日本学者的共同努力，使宋学很快在日本传播开，为日本思想界带来了新的因素和新的刺激，构成日本思想文化的新内容。从公元13世纪到19世纪，大约六七百年间，中国宋代儒学在日本经过传播、发展和衍化为日本儒学，长时期占据主流地位，对日本近现代文明的发展具有多重的影响，成为塑造日本民族精神的重要精神资源。

近代以来，在日本先行的思想指导下，超越普遍性而强调特殊性的研究倾向逐渐在日本思想界占据了主导地位，尤其是津田左右吉的思想，至今仍有很大的影响力。津田认为：儒教对日本人的实际生活并没有发生直接的效应；儒教只是文字上的知识，它并没有进入日本人的生活。战后，由于一些儒者及其组织与军国主义的纽带关系，日本儒学在民间的一些教化团体被改组为学术团体（如斯文会），其重要人物或被开除公职（如安冈正笃），或转人纯学术的研究领域（如高田真治），使儒学的教化运动一度转人低潮。但昭和以来以安冈正笃为代表的一批儒学家对日本社会的儒学教化运动却并未因此而停止。

儒家思想晚至19世纪才传入南洋。新加坡儒学的传播和中国移民有关。1829 年开始，应中国移民教育与文化的需求，新加坡设有私塾和义学。课程内容多为蒙学教材，如《三字经》《千字文》《孝经》等。至1877年才设有中国领事馆，其中两位领事左秉隆(1850-1924)和黄遵宪(1848-1905)大力推动儒家思想与文化，例如成立书室、文社与学会，儒家文化风气兴盛一时。另外一个主要的原因，则是受到中国维新思潮与康有为(1858-1927)及其弟子陈焕章(1880-1933)宣扬孔教的影响。新加坡知识分子林文庆(1869-1957)和邱菽园(1874-1941)支持孔教的理念，不但积极筹建孔庙、建立学堂，还致力于理论的研究传播。1914年由华商主导的实得力孔教会创立，其主旨在于“宣传与振兴孔子的教育、道德、文化”，后来实得力孔教会改名南洋孔教会，多年来弘扬孔子的思想。2014年庆祝成立百年纪念时，仍是新加坡社会推广儒家思想的主要民间组织之一。早期孔教会以“儒教”为主，宗教争议不断，经过百年以后，如今南洋孔教会虽每年仍然举行祭孔仪式，推崇孔子为至圣先师，但强调祭孔目的在于“恭敬”与“慎终追远”，已褪去了孔子神格化与宗教化的色彩。至今，新加坡儒学发展的力量，主要是在大学和民间组织。无论是中文系还是哲学系，都设置有与儒家思想相关的课程。历史悠久的南洋孔教会则通过民间公开举办儒学讲座、读书会、文化营以及各种儒学活动，提供研究奖助，吸引一些年轻学人成为孔教会的生力军。另外，1985 年成立的新加坡儒学研究会也定期举行儒学会议，出版儒学论文集等，以维持儒家思想的学脉。

马来西亚的儒学历史发展，实是和新加坡相互关联、相互影响的。战前时期，新马两地乃受到中国孔教思潮的影响；新马皆是移民社会，需要应对移民阶层对儒家文化的需求；两地于战后儒学发展的起伏，都和政治人物的提倡有极大关联；民间有不少自主弘扬儒学的组织如马六甲孔教会、马来西亚孔子研究会、朱熹学会等。相较于新马，印尼的孔教和不同时期的政权关系更为密切。印尼建国之后，由于左右翼势力的斗争，孔教会曾经一度成为反制共产党的力量之一。后期右翼力量实行同化政策(去华族性、去中国性)，一些不放弃华人认同与文化的印尼华人，便通过被视为“华人宗教”的“孔教”来保存自己的族群与文化认同。

第二次世界大战以后，美国由于是资本主义世界中政治、经济、文化、军事上实力最雄厚的国家，它也取代了传统上欧洲国家占据的地位，成为世界上最大的中国学研究中心。从70年代起，美国就逐渐成为大陆和港台之后的发展、丰富儒家思想的第三块基地。早在1980年，加利福尼亚大学教授、美籍华裔学者吴森就在纽约出版的《今日东方哲学》中描绘了中国大陆之外的当代儒家所呈现的纷繁复杂的壮观景象，明确地把美国列为中国大陆、港台之外儒家生长的又一处主要园地。其后，美国成为发展儒家的第三块基地的趋势有了进一步的增强。

首先是美国拥有众多潜心研究儒家的学者，知名的学者近百人。他们可分为两类，一类是美国本土出生的学者，如狄百瑞、芬格利特、尼维森、郝大维、安乐哲等。他们对儒家有精深的研究，并且都能提出一些独到的见解。另一类是由中国大陆、港台、东南亚移居到美国的华人学者，如陈荣捷、张钟元、杜维明、成中英、等，他们都是学贯中西的学者，发表了不少英文著作，产生了很大影响。这两类人在美国的儒学研究领域平分秋色，相互之间保持着密切的关系，他们的总体学术力量足以构成一支探索儒学的方面军。

其次，美国的儒学研究出现了极为活跃的态势，不仅时时有新著作问世，而且经常出现新见解，不断把研究引向深入。德克萨斯大学哲学系主任郝大维、夏威夷大学安乐哲教授曾经对此作过描述。他们指出，70年代以来，美国儒学研究出现了一些新趋势，其中之一就是一些著作提出了关于孔子的新见解。他们列举了美国在儒学研究方面的一些新进展：圣巴巴拉加州大学教授芬格利特对《论语》的新诠释开扩了西方人对孔子的理解。成中英的诠释著作则推进了把孔子作为与现代相关的哲学家加以研究的运动。他们还提到其他一些成果。近年来在美国发表的论述中国哲学的著作选题范围很广，有不少是很专门的问题，如有一篇文章专门分析王阳明《传习录》中所引用的朱熹著作，这反映了研究的深入。

一般认为，首先将中国儒学传人欧洲的是利玛窦，但也有学者认为，在利玛窦之前，已经有人向欧洲介绍过孔子和儒学。从现有史料看，明确地将孔子和儒学作为对象介绍给欧洲，利玛窦可能是第一人，但在利玛窦之前的一些记载中，已经有孔子和儒学传人欧洲的蛛丝马迹。以利玛窦为代表的传教士们，为能够既赢得中国的统治者支持又能够得到广大知识分子的接受，为传教扫清障碍，他们采取了调和儒学与基督教的 “适儒”策略，开创了一条“合儒补儒”的传教路线。他们一方面赞美中国的哲学文化，另一方面就是引经据典去附会基督教思想。基督教文化和中国传统文化的碰撞和冲突不可避免。从17世纪中叶到18世纪中叶，在对待中国传统文化——特别是以孔子为代表的儒家文化上，最初是在在华传教士内部，后来发展到整个传教士内部及传教士与罗马教廷之间都发生了有关中国传统祭祀礼仪性质的讨论。这就是基督教传播过程中有名的“礼仪之争”。欧洲思想界在17-18世纪掀起了研究孔子学说的热潮。耶稣会士在讨论礼仪问题时常常援引中国古代经典为证，成为儒学西传的重要途径，“礼仪之争”直接影响了中国文化尤其是儒家典籍在欧洲的传播。

在西方，受孔子思想影响最大的是法国。最早来华的法国人金尼阁是利玛窦的学生，他翻译过儒家的“五经”。此外，在中国居住了二十年的马若瑟，精心研究中国的《尚书》。经过这些人的传播，儒家的思想和文化进入法国后，法国的启蒙思想家深受其益。如百科全书派领袖霍尔巴赫，曾极力赞扬孔子道德的力量。在现代西方学界， 有关中西文化交流史也出现了一系列专著，如《西方文明的东方起源》 (Eastern Origins of Western Civilization)、《东方启蒙:东西方思想的遭遇》 (Oriental Enlightenment:The Encounter between Asian and Western Thought) 、《黑色雅典娜:古典文明的亚非之根》 (Black Athena:The Afroasiatic Roots of Classical Civilization) 、《1500—1800中西方的伟大相遇》 (The Great Encounter of China and the West， 1500—1800) 等。这些专著代表着海外学者开始反思西方文明的自我成圣观，，肯定了东方文化在西方文明的演进过程中所具有的价值和意义。

《论语》是一部记录孔子及其弟子言行的著作，因孔子秉承述而不作的传统，故《论语》一书虽为孔子思想之荟萃，却是孔子的弟子及再传弟子编纂而成。关于“论语”二字从古至今解释颜多。最早提及的是班固，“论”即是编纂之意，“语”即是对话的意思。根据唐明贵先生在其《论语学史》中所讲：“由于班说义理周备，颇得其要，故此种解释为大多数学者所接受。”除此之外，许多学者不同意班固的看法，提出了“伦理说”“追论说”等解释。《论语》成书大致在公元前429到公元前402年之间。作为反映至圣先师思想的著作，《论语》可以说是中华文明的历史长河中的一颗璀璨明珠。其中共有20篇，涉及学习、政治、礼仪、仁道、教育、处世等多方面的思想内容，不仅是中华经典中的源头活水，更对世界各民族的文化产生重要影响，从古至今，无不如此。

儒家经典著作之一。战国孟子及其弟子万章、公孙丑等著。一说据文中“所见诸侯皆称谥”（宋晁公武《郡斋读书志》）等说疑非孟子自著，大概先有万章、公孙丑等亲承孟子口授而笔之于书，后由孟子弟子、再传弟子所编定。《史记》称“《孟子》七篇”，《汉书·艺文志》著录《孟子》十一篇。东汉赵岐以为七篇乃孟子自著，外书四篇非孟子所写，外书四篇已佚。明朝有《孟子外书》熙时子注本（一说为明代姚士粦）伪作。《孟子》在西汉文帝时曾与《论语》、《孝经》、《尔雅》同置博士，但不久而罢。五代后蜀时将《孟子》与《易》、《书》等十一部儒家典籍刻石，北宋时又加翻刻，《孟子》始称为经。南宋朱熹把《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》合为“四书”，并依赵岐体例将《孟子》七篇各分为上下，遂成十四篇。至此，《孟子》的地位更加突出，从南宋末至清末的七百年间成为读书人的必读教材。《孟子》是研究孟子及其学派的主要资料，载有孟子及其弟子的各项活动以及政治、经济、教育、伦理等方面的言论和学说，书中还记载了墨翟、杨朱、许行、告子等人的部分言行，虽详略不一，但作为史料仍具有较高的参考价值。注本主要有东汉赵岐《孟子章句》（《十三经注疏》本）、南宋朱熹《孟子集注》（四书集注》本）清焦循《孟子正义》、今人杨伯峻《孟子译注》等。

《大学》作为四书之一，原本只是《礼记》中的一个篇目。到了宋明理学时代，《大学》一书地位逐渐提高，许多理学家从理学角度对《大学》作了经典的诠释，突出格物穷理之说，成为官方的教科书，使此书的价值得以普世。关于《大学》之名，大致有三种解释：一、博学之意；二、大人之学；三、成年人之学校。黄怀信在其《大学中属讲义》中提到大学为成年人之学校一说较为可靠。至于《大学》的作者亦是众说纷坛，比较权威的是朱熹所讲，他认为大学共分为十一章，首章为“经”，这部分是孔子所讲，曾子记述的。其他的十章为“传”，是曾子对“经”的解释和阐发，为曾子门徒所著。此种观念比较符合历史，但是我们应当注意，朱熹对此解释必定会站在儒学“道统”的立场上，曾子为孔子学生，又是孔子的孙子子思的老师，这样下来，整个儒学谱系的结构就清晰了。所以，朱熹不免有此“护道”的嫌疑。《大学》的结构非常清晰，共十一章，首章为根本，其他章都是对此章的解释。所以，其主旨亦可通过研究首章而得，即通过诚意、正心、格物、致知、修身的内圣之道开出齐家、治国、平天下的外王之道，这也是所谓的“八条目”。对这些条目起统领作用的是明明德、亲民、止于至善的“三纲领”。

与《大学》相似，《中庸》原本也是《礼记》中的一篇，是其中的第三十一篇，相传为孔子的孙子子思所作，北宋时得到程题、程颐的极力尊崇，被抽出独立成篇。南宋时朱熹将《中庸》与《大学》《论语》《孟子》合编注释，自此这四部书被并称为“四书”，并成为学校官定的教科书和历代科举考试的必读书。书中提出了儒家的“中庸之道”理论，并提出了人性修养的教育理论。《中庸》的历代注本有很多，重要的有宋代程题的《中庸义》，程颐的《中庸解义》、朱熹的《中庸章句》，清代戴震的《中庸补注》，近代康有为的《中庸注》。马其昶的《中庸谊诂》、胡怀琛的《中庸浅说》等。通行本有清代阮元的《十三经注疏》校刻本。

亦称《书》《书经》。“尚”即“上”，上代以来之书，故名。中国上古历史文献和部分追述古代史迹著作的汇编。相传由孔子编定。事实上有些篇，如《尧典》《洪范》《禹贡》等为以后儒家所补。儒家经典之一。保存于商周，特别是西周初期的一些重要史料。文中所反映的伦理观念后来被奉为封建道德的楷模。西汉初存二十八篇，即《今文尚书》。另有相传汉武帝末年，鲁恭王从孔宅壁中发现的《古文尚书》，已佚。今存为东晋所献的《古文尚书》为伪作。现通行的《十三经注疏》本《尚书》是《今文尚书》与伪《古文尚书》的合编。注本有唐孔颖达《尚书正义》、南宋蔡沈《书集传》。清孔星衍《尚书今古文注疏》辑集汉、魏、隋、唐旧注，并作疏，较为完备。

《诗经》是中国第一部诗歌总集，集中收入自西周初至春秋中叶500多年间的305篇作品，分为“风”“雅”“颂”三部分，反映了经济制度、生产发展、阶级矛盾、风俗民情等当时社会生活的各个方面，作为其精华的民间歌谣具有深刻的社会批判精神，充满浓厚的人本意识、人伦情感和乡土情韵。四言为主的诗歌体式，赋、比、兴的表现手法，重章叠句的章法结构，朴素自然的艺术风格，是《诗经》的基本艺术特征。《诗经》关注现实的“风雅”精神和高度的艺术成就，奠定了我国诗歌的现实主义传统和以抒情传统为主的发展方向。

儒家经典“十三经”之一。共十八章。作者各说不一，应为孔门后学所作。

关于《孝经》的写成年代，大约就在《左传》之后《吕氏春秋》以前。《左传》的成书约在战国中期，则《孝经》的写成当在战国晚年。战国晚年，那它的作者就不会是孔子、曾子了，甚至连曾子的亲授弟子也不会是。它的作者只能是儒家学派的某一传人。即便就是曾子的学生，也只能是曾门再传、三传的学生。《左传》和《孝经》，有相互雷同的言辞。这一点，宋人已经发现并重视了。首先提出这种观点的是朱熹。他的意见散见于其所著《孝经刊误》《朱子语类》中。

《周易》是中国传统思想的源头。“易”原是卜筮等活动的统称。《周易》的形成不是一而就的，而是漫长的历史过程。正所谓“人更三圣，世历三古”，“三圣”“三古”之意即是上古伏羲、中古文王、下古孔子。概括地讲就是伏羲“观物取象”制作“八卦”，周文王演“六十四卦”并制定了卦辞和父辞，孔子制作“十翼”以辅助理解周易古经。所以《周易》从广义上讲包括“易经”和“易传”两个部分。虽然《周易》形成过程繁杂，时间久远，但是我们可以依据后世经典大体推测其成书年代。《周易》古经在殷周之际就已经形成了，周初仍有卜筮之官进行修订。《周易》思想恢宏，内容浩荡，是诸子各家思想的源头。在历史的长河中对《周易》的研究又分为三大派：象数派、义理派和历史派。此三者都是从不同的角度研究《周易》的思想，虽说有某些不尽如人意的地方，但是都为中华经典的传承和颂扬做出了历史的贡献。

《周礼》是儒家经典之一，世传为周公所著，但实际上可能是战国时期众学者归纳创作而成。《周礼》又名《周官》，是“三礼”之首，因与《尚书·周官篇》相混，改为《周官经》。西汉末列为经而属于礼，故有《周礼》之名。这部书搜集了周王朝及各诸侯国官制及制度，以儒家的政治理想为标准加以增减取舍，汇编而成。《周礼》共分6篇，包括“天官家宰”“地官司徒”“春官宗伯”“夏官司马”、“秋官司寇”“冬官司空”。其中，“冬官”一篇早已散失，西汉时补以“考工记”，称为“官考工记”。全书共分42卷。《周礼》是一部通过官制来表达治国方案的著作，内容极为丰富。大至天下九州，天文历象；小至沟洫道路，草木虫鱼。凡邦国建制、政法文教、礼乐兵刑、赋税度支、膳食衣饰、痘庙车马、农商医下、工艺制作，各种名物、典章、制度，无所不包，堪称上古文化史之宝库。《周礼》六官的分工大致为：天官主管宫廷，地官主管民政，春官主管宗族，夏官主管军事，秋官主管刑罚，冬官主管营造，涉及社会生活的所有方面，在上古文献中实属罕见。《周礼》所记载的礼的体系最为系统，既有祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬等国家大典，也有如用鼎制度、乐悬制度、车骑制度、服饰制度等具体规制，还有各种礼器的等级、组合、形制、度数的记载。

儒教经典“三礼”之一。是儒教最早的《礼经》，原来单称《礼》或《士礼》。汉武帝立五经博士，就是以《仪礼》为五经之一。《仪礼》共十七篇，记载了古代贵族冠婚、丧祭、乡射、朝聘等方面的基本仪节。凡是“士”以上的贵族，待人接物、举手投足，都要遵循这些仪节，以体现上下尊卑的等级秩序。有人认为《仪礼》是周公编定，但更多的人则认为是孔子采集西周古礼编辑而成。由于时代变迁，《仪礼》记载的许多具体礼仪，在汉以后就只成具文，加上其文字艰涩难懂，一般读者更是丈二金刚摸不着头脑，但其亲亲、尊尊、长长、男女有别的基本精神，却代代相传，成为中国传统社会的道德原则。

《礼记》亦称《小戴记》或《小戴礼记》。儒家经典之一。秦汉以前各种礼仪论著的选集。相传西汉戴圣编幕，今本为东汉郑玄注本。有《曲礼》《檀弓》《王制》《月令》《礼运》《学记》乐记》《中扇》《大学》等四十九篇。大率为孔子弟子及其再传、三传弟子等所记，是研究中国古代社会情况、儒家学说和文物制度的参考书。有东汉郑玄《礼记注》，唐孔颖达《礼记正义》，清朱彬《礼记训幕》，孙希旦《礼记集解》等。

《左传》亦称《春秋左氏传》或《左氏春秋》，儒家经典之一，相传是春秋时左丘明所撰。近人大都认为是战国初年人据各国史料编成。这是一部编年体著作，记载了鲁隐公元年（前722）到鲁衰公二十七年（前468）共255年间周王朝及诸侯各国的重大历史事件，比较真实地反映了时代风貌，颐具进步意义，亦有迷信色彩。《左传》在艺术上有较高的价值，善于叙事，善于描写战争，亦善于刻画人物，善于写外交辞令，为后人所推崇。本书每与《春秋》合刊，作为《十三经》之一。注本有晋代杜预《春秋左氏经传集解》、唐代孔颖达《春秋左传正义》等。

《公羊传》也称《春秋公羊传》《公羊春秋》，儒家经典之一。二十八卷。旧题战国时齐人公羊高撰。起初仅口头流传，汉初才成书。与《毂梁传》《左传》合称“春秋三传”。属今文经学派。盛行于汉武帝、宣帝间。王葬时，古文经学大盛，研治《公羊传》者渐少。其书于史事记载较略，着重阐述《春秋》“大义”，历来今文经学家常借用其“微言大义”来解说经典，议论时政，是研究《春秋》以及秦、汉间儒家思想的重要资料。注本有东汉何休的《春秋公羊解》和唐代徐彦的《公羊传疏》，后收入《十三经注疏》中。清人陈立的《公羊义疏》也较详备。

《谷梁传》又称《春秋谷梁传》。据说它是孔子的再传弟子谷梁赤为解释《春秋》而作的。《谷梁传》与《公羊传》、《左传》合称“春秋三传”，都是详细阐释《春秋》的书。其中《左传》对《春秋》的阐释重在记事，就是把《春秋》里很简单的记载详细补充；而《公羊传》是根据《春秋》里的句子，专门阐发微言大义；《谷梁传》则是解释《春秋》里的字词，并说明义理。《谷梁传》的体例和语言风格与《公羊传》很相近，成书和写定的过程也很类似，但思想的丰富性和社会影响不及《公羊传》。

《尔雅》是我国历史上第一部系统的训学专著，也是儒家经典之一。其中，“尔”同“迩”，近的意思；“雅”即“雅言”，是某一时代官方规定的规范语言。“尔雅”就是使语言接近于官方规定的语言。《汉书·艺文志》将它归入“孝经”门下，云：“《尔雅》三卷二十篇”。现在我们看到的《尔雅》，均为19篇。叶德辉说：“今本三卷十九篇。《汉志》盖合序篇言之。《尔雅》的作者历来说法不一，相传为周公所作，再由孔子增益而成，也有认为是秦汉时人作，经过代代相传成为《尔雅》。

从整体上看，儒家的理论建构是以肯定日常生活为起点的，在此基础上他们构建了一个"存在论""价值论""政治论"之间互为诠释的理论体系。与此相反，道家思想是以贬抑日常生活为起点的。在此基础上，道家也构建了一个包含"存在论""价值论""政治论"的互为诠释的理论体系。儒家与道家差异是体系性的，然而，儒道二家都有社会批评理论，都怀有救世理想，当他们的理想不能化为现实时，儒道二家都表现出一定的悲观。所以，儒家和道家是两个不同的体系，这两个不同的体系又存在一定程度的重叠。

儒家和道家都是农的生产方式和生活方式的反映，都表达了农的渴望和灵感，它们的不同只是其所理想化或理论化地表现的农的生活方面的不同，因而是同一轴杆之两极的不同。此种不同，在理论上的表现就是，道家在“极高明”方面贡献较大，儒家在“道中庸”方面贡献较大。所以在历史的演变过程中，两家之间存在着相互影响和相互补充的关系。

孔子和墨子是我国先秦时代最大的两个学派的创始人，都是伟大的思想家和政治家。他们所处的时代，"礼坏乐崩"，人民痛苦不堪，孔、墨提出了大体相同的建立平等、仁义社会的理想，且墨家思想虽从孔子思想中有所取益与发挥，但目的都是为了改造当时无道无义的社会，给统治者出谋划策，所谓"殊途同归"。孔子中庸，讲得圆通；墨子激进，必立即"兼以易别"，革除一切社会弊端，实行其没有任何差别的"兼爱"主张。墨子思想反映了个体劳动者的愿望，但未得大行其道，与墨家小生产者的思想弱点是分不开的。可见墨子的语言系统和儒家包括孔子的语言系统有着明显的相承关系。儒墨同是同非，思想概念和方法有根本上的相同之处。在墨子的思想要素中，尽管具体的思想内容和实践指向与儒家不同，但是其思想最终的伦理指向和孔子是一样的，对仁德信义的价值追求是儒墨共同的特点。

春秋战国，周王室衰微，诸侯势力渐盛，建立在氏族血缘基础上的贵族宗法制度开始瓦解，维护宗法社会等级秩序的礼乐也逐渐失去其统摄力量。在周礼的运用受到实践的质疑时，法家以其"以法治国，不别亲疏，一断于法"的核心思想被统治者所接纳。同时，法家的兴起与军功贵族兴起有绝大的关系。其主要代表人物有"李性、吴起、商鞅、申不害"，李里著的《法经》为我国封建社会第一部完整法典，法家集大成者韩非提出把"法、术、势"结合的政治理论。法家思想忽略人性之善，蔑视文化和教育的力量，以人"性本恶"思想为指导，单纯地依靠"以法为教""以吏为师"，而不重视道德教育，不提倡仁慈友爱，毫无人情可言。法家认为人与人之间的关系只是利害关系，是赤裸裸的利益关系。认为只有通过强制的法律才能停乱止戈，维护社会稳定和安宁。而儒家以"人之初，性本善"的理论为基础，教化人民，也警惕君王，要外在为统治者，内主圣贤之道。他们认为人通过学习、教化，可有良知，进而做到"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"，进而达到"慎独"的境界。

“儒家是不是宗教”这一问题，一直是学术界争论的焦点。儒家是否是宗教这个问题可追溯到利玛窦时期，那时天主教内部就因儒家是否是宗教展开了争论，利玛窦特别强调儒学不是宗教，但是他的继任者却修改他的策略，并以此为开端展开了著名的“中西礼仪之争”，这场争论以儒家是宗教胜利而收场。在清末这个问题也引起了社会的广泛关注，民初以来，由于受到启蒙思想及其所隐含的科学主义之影响，中国的知识分子往往将“宗教”与“迷信”相提并论，甚至等同起来。在这种背景之下，学者多半不愿将儒学视为一种宗教，而强调它是一种人文主义传统。唯一的例外是康有为和陈焕章的定孔教为国教的运动。但有趣的是，连康有为最重要的弟子梁启超都反对将儒学视为宗教，遑论立为国教。1902年初，他在《新民丛报》发表了《保教非所以尊孔论》一文，在文中论述“儒学非宗教”之义。在当时中国的知识界，梁启超对于“宗教”的这种看法相当具有代表性。故无论是同情儒家的蔡元培、章太炎，还是主张“打倒孔家店”的陈独秀，都否定儒学是宗教，而且也坚决反对将“孔教”定为国教。甚至连当代新儒家第一代的代表人物熊十力、梁淇与冯友兰都不将儒学视为一种宗教。对于宗教的这种忌违态度到了当代新儒家的第二代，才由于时代背景的改变而有根本的转变。牟宗三先生在《人文主义与宗教》一文中将儒家视为“人文教”，亦称为“道德宗教”，意谓人文主义与宗教之合一。到了20世纪70年代末，任继愈重新掀起，他立足于马克思主义立场，在《论儒教的形成》《儒家与儒教》《儒教的再评价》等书中主张儒家是宗教。大批学者纷纷撰文或支持、或批判，对儒家是否是宗教的关注随着社会的开明和文化的深入研究出现了许多新的观点。

儒家的宗教性问题，从来都不应是一个非此即彼的问题。也就是说，“儒家要么就是宗教，要么就是哲学”这种非此即彼的倾向很容易流于简单和草率。“儒家不是宗教，但有宗教性”这个说法是没有问题的。不论是时间轴上的儒学发展历程还是儒学内部综合理论形态，儒家当然不是宗教；但是，儒家又有丝毫不亚于宗教的功能和作用，儒家所追求和信仰的大道就能体现这一点。

新文化运动是否要全面而彻底的把中国传统打倒，“打倒孔家店”是否是五四新文化运动的口号一直存在着争议。当我们仔细翻看五四时期参加批孔运动的代表人物如陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、吴虞等人的论著时，会惊奇地发现，这些论著中并没有“打倒孔家店”的说法，“打倒孔家店”的称呼源自胡适，胡适在1921年6月16日的《〈吴虞文录〉序》中说：“我向各位中国少年介绍这位‘四川省只手打孔家店’的老英雄——吴又陵先生!”最早使用了“打孔家店”这一提法。“打倒孔家店”这一称呼就是由“打孔家店”这一提法演变而来的，而且前者比后者还更为风行。“打孔家店”与“打倒孔家店”虽仅一字之差，含义却大不相同：“打”只是一种动作，“倒”却昭示了一种结果；“打”侧重于批判，“打倒”就是全盘否定了。在对传统怀有偏激情绪的人看来，“打倒孔家店”是新文化运动革命彻底性的集中体现；而在对传统文化有深刻认同的人看来，“打倒孔家店”则是全面否定传统的历史虚无主义的罪证。

“打孔家店”具体何时演变成了“打倒孔家店”，此事无从考证。如果要为这个升级版的口号寻找一个起源的话，应该缘于陈伯达等人的加工改造。陈伯达建议成立“中国新启蒙运动学会”，表示愿意“接受五四时代“打倒孔家店的号召”。后来，“打倒孔家店”的说法又得到进一步的传播。不少历史书籍里，关于五四的论述中都可以见到“打倒孔家店”的说法。历史学家范文澜先生在《中国经学史的演变》中说道：“五四运动中的“名将’之一的吴虞先生，曾被称为“打倒孔家店’的老英雄。”北京大学教授萧超然在其所著的《北京大学与五四运动》一书中提到，陈独秀“高举“打倒孔家店的大旗，与当时甚器尘上的尊孔复辟倒退逆流进行了针锋相对的斗争，产生了重大影响”。

事实上，一些“五四”时期的思想领袖在新文化运动中一直处于“两难”的境地。如陈独秀一方面肯定孔子本人及其学说在当时社会情况下的价值，另一方面则又坚持认为“孔子之道不适于现代生活”。其他“反孔”精英也都一再声明，不反对孔子本人。虽然新文化运动对孔子代表的儒家学说的批判力度非常大，但是我们要认清的是，《新青年》发起者批判的儒学并不是以孔子为代表的传统儒学，而是被专制统治者改装了的儒学。一个是“历史的孔子”，一个是“符号的孔子”，作为一个符号的孔子，在不同的历史时期被赋予了不同的象征意义，而这些被强加上去的意义和真正的孔子相差甚远。

提到“存天理，灭人欲”，很多人首先想到的就是禁锢思想。认为存天理灭人欲是要求人们完全放弃个人欲望，甚至把自己置于自我否定的状态；存天理灭人欲是一种禁欲主义思想，一种虚无主义思想。但实际上，朱熹所讲的“灭人欲”，并不是要人们把所有的欲望都去掉，相反，对于基本欲望的满足，他并不反对。他认为正常的饮食， 是天理， 如果你过于追求美味， 那就是人欲了。相反， 他认为， 佛教那种完全禁欲的思想是实现不了的， 是睁眼说瞎话。

“存天理，灭人欲”，这一说法的提出习惯上被归于朱熹的名下，而实际上，类似的提法早有渊源。“天理”通常会被理解为“三纲五常”，“人欲”则被解释成“人的正常欲望”，简而言之， 可以理解为：用封建的伦理道德来约束人们的正常欲望。这句话最早出现在《礼记·乐记》：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲也。”在这段话当中， 首次提出了“天理”与“人欲”的对立。朱熹实际上并非“存天理，灭人欲”的首倡者，但是他将此看做是儒家思想的精髓之所在，并且对其进行了详细的阐发，极大地提高了这一观念的影响力。值得注意的是，朱熹并非是一概反对人的任何欲望，他所说的“人欲”是指那些超出了正当要求以及违反了社会规范的欲望，是属于“非分之想”一类的欲求，只是后来人们脱离了具体的语境对字面的含义发生了误解，因而严厉地坪击朱熹对于人欲的否定。事实上，朱熹的这种倡导之于纷杂混乱的社会实际乃及乱世之中人的行为操守也并非是毫无积极意义的，但不可否认的是，朱熹的这种表述对后来的社会思想产生了很为不良的影响，以致出现了“以理杀人”的现象。“存天理，灭人欲”的错渗的根本之处不在于对“人欲”的否定，而在于将“天理”和“人欲”相对立，使“理”和“欲”之间不是相和谐的关系，而是此生彼灭的相冲突的关系。

自孔子开创儒家学派以来，发展至今已经有两千五百余年的历史，儒家思想所传承的经典并非是单一的流派，或者某一个宗教的经典，它吸纳了中国数千年历史长河中的百家思想，不断发展，可以说儒家思想是整个中华文明的经典。自汉代“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家思想在我国历朝历代的治国安邦、追求长治久安的需求下发挥了巨大作用。虽然儒家思想也曾衰落过，但它长时间作为我国社会的主流思想并非偶然，可以说儒家思想经过两千多年的发展，是以中国历史的发展经验总结为基础的，是被人民所选择的，它符合中华民族两千年来的社会发展需要。儒家思想在传承和发展中华文明中起到至关重要的作用，在塑造中华民族精神、培养中华民族气质上贡献了不可磨灭的力量，这在学术界已为公认，这也说明了儒家思想在我国传统文化中的地位是不可动摇的。

儒家的现实意义不在于它历史上的辉煌与尊崇，而在于它对于我们的现实生活，对于我们当前乃至将来的社会、政治、文化、教育都有着重要的借鉴意义。作为历史的一部分，儒家无疑具有时代性，是时代的产物，随时代而发展而沉浮。这是任何一种思想和学派都存在的问题，是谁都无法摆脱的宿命。但儒家又具有超越历史，超越时代的普世性，或说永恒的意义。抽象掉时代和阶级的因素，仁义礼智信永远是有价值的。儒家在教化方面是成功的，儒家的智慧是卓越的，从先秦原始儒家高举道德理想主义旗帜，高呼道德本位，挺立起人的道德主体的能动自觉以来，儒家道德哲学历经两汉，隋唐，宋元明清，一直是士君子安身立命的最高追求，也一直是百姓道德修养和价值判断的终极目标。

自汉代以来，儒家思想始终是中国封建社会官方的主流思想，儒家文化始终是中国的主流文化。儒家学说在中国文化史上占有重要地位。博大精深的儒学理论体系和思想，在某些方面对中医学起着引导甚至支配作用。而中医学在理论和实践上，也体现出儒家的伦理观念及价值取向。儒学主要影响中医学的思想有：孔子的“仁学”思想，“中庸”“中和”思想；孟子的民贵仁政思想、隆礼重法思想；董仲舒的天人感应论；周敦颐的《太极图说》；邵雍的象数学思想；张载的“太虚”气学思想；程朱理学及陆王心学等。同时，儒家崇尚“四书五经”，经书中的思想也无时无刻影响着中医学的思维与观念。

儒家思想之所以能够成为中华优秀传统文化的主流思想，是因为它的基本观念符合中华民族和中华文化两千多年来发展的需要，儒家有许多珍贵的思想文化遗产和优秀的思想内容，代表了中国人的核心价值观。比如：己立立人，己达达人；己所不欲，勿施于人；以德治国，依法治国，天人和谐等等观念。这些核心的价值观是跟我们中国人的历史文化处境和生存条件相符合的，陶瓷艺术作品作为传播文学思想的媒介应当以予用之。千百年来，这些思想价值观通过艺术作品指导中华民族，从过去走向现在，还必将走向未来。运用儒家思想创作的作品对个人、对家庭、对国家和社会都起着巨大的调节作用。

1.子日：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”——《论语》

2.曾子日：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”——《论语》

3.子日：“温故而知新，可以为师矣。”——《论语》

4.子日：“学而不思则周；思而不学则始。”——《论语》

5.子日：“由，海女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”——《论语》

6.子贡问日：“孔文子何以谓之“文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文’也。”——《论语》

7.子日：“默而识之，学而不厌，海人不倦，何有于我哉！”——《论语》

8.子日：“三人行，必有我师；择其善者而从之，其不善者而改之。”——《论语》

9.为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。——（北宋）张载

10.无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。——（明）王阳明

11.人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。——《尚书》

1.儒家以人为中心，道家以自然界为中心。——梁启超

2.历来承平之世，儒家之术，足以守成。——章太炎

3.游文于六经之中，留意于仁义之际。祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。——班固

4.儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。——司马谈

5.“儒家者流，盖出于司徒之官。助人君，顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”——司马谈

6.儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺享，多为衣，送死若徒，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿天、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣。为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。——墨子

7.略法先王而不知其统，然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚解违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而只敬之血：此真先君子之言也。子思唱之，孟柯和之，世之沟犹瞥儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟柯之罪也。——荀子

8.今夫仁人也，将何务哉？上则法舞、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著兵。——荀子

9.儒之为教大矣，其利物博矣。笃父子，正君臣，尚忠节，重仁义，贵廉让，贱贪鄙，开政化之本源，凿生民之耳目，百王损益，一以贯之。虽世或污隆，而斯文不坠，经邦致治，非一时也。涉其流者，无禄而富，怀其道者，无位而尊。——《隋书·儒林传》

10.世之显学，儒、墨也。——韩非子

展开[a]

目前民间祭孔采用农历八月二十七，公历九月二十七作为孔子生日，毕宝魁教授则在《孔子生年生日详考》中经过考证认为，孔子的生日应在农历八月二十一，公历十月八日。

[b]

私淑弟子指的是未能亲受学业，却敬仰其学术并尊之为师的门外弟子。

[c]

关于出生年份有争议，详见本词条人物争议生卒年争议。

[d]

十九年，关中旱饥，人死相枕藉，吏刻取怨。先生列言天下根本，民急如是，请宽民徭而免田租之弊。专政者恶之行为连州阳山令

[e]

起源于秦汉时代，在唐代开始兴盛的一种中央政府对少数民族的民族政策

[f]

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